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港台及国内荀子伦理思想研究综述

  摘要: 近30年来,港台的荀子研究方兴未艾,以对性恶论的不同理解区分道学论和文学论;国内荀子伦理思想的研究,己突破并超越唯物唯心的二维思维模式,与人学、历史学、经济学、社会学等相关学科结合而创新迭出。特别是从1987年开始,学界更侧重于荀子伦理思想的道德规范、道德教化、应用伦理等方面的研究,从而使研究不断引向深入。然而,现阶段的研究仍存在一些问题需要学界去克服。

  关键词:港台; 国内; 荀子; 伦理思想; 综述
  
   台湾的荀子研究目前方兴未艾,硕士论文已有四十多篇,博士论文的总数也将累增至接近十篇,并出版了多本专著,代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北:学生书局,1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北:中华文化出版事事业委员会,1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北:台湾商务印馆,1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港:香港中文大学崇基书院,1968年)等,内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年,由于处在特定的历史时期,荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年,荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼,特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合,产生了许多新思想、新观点,著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理,以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
  
  一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
  
  三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足,由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力,而且建立了一种“道德形上学”的论述架构,有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
  这一时期荀子研究者主要包括七类:其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要,徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要;其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出,他们基本上都在发扬师说;其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲,他们的格调比较近于传统训诂之学;其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨;其五是辈份较低的大学老师;其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者,如廖名春、马积高等;其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者,如柯雄文等。
  在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”,倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论,着重其“性恶”之辨;陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”,倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理,着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次,“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次,道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于:两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶,那就是“道学派”;相反,如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶,那就是“文学派”。又再次,“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味,这在“文学派”看来是不真实的,况且荀子本身就特别平实而有条理。
  
  二、国内荀子伦理思想研究述评
  
   1、荀子伦理思想研究的初始期
   第一阶段从1977年到1986年。文化大革命后,中国学术界对荀子的思想归属重新澄清,而归于儒家。同时,一些学者突破文革前对荀子思想的认定形式,提出一些新的观点和思想。关于伦理思想,一些学者在专著里已有涉及,朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述,基本上把荀子人性论定性为性恶论;并总结说,“荀况人性论的根本错误,是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础,其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1],其实,荀子提出“群分说”,“礼以养情说”,“制民之产说”,确是看到物质对道德的促进作用,此段议论有失公允。对于道德修养论,评价是客观的,反映了荀子伦理思想的基本精神,
  这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版),该书以王先谦《荀子集解》为底本,吸收了前人及现代人的一些研究成果,对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
  另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版),该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发,基本上代表当时的最高水平。但是,作者的思想受历史的局限,因而有的结论又显得教条僵化。而且,对荀子的伦理思想也没有涉及。
  第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》,该书以论文的形式,把荀子的思想分十一个部分来探讨,尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时,他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2],同时,作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后,作者总结认为,荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标,使道德的内容和标准达到更高的境界,道德教育与施行法治必须紧密结合起来,不可偏废。可以说,作者基本把握了荀子伦理思想的精神,紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
  第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨,而是分散于一些章节中,关于人性论,作者在分析先秦诸家人性论的基础上,提出了自己的观点,“所谓人之性恶,是破孟子性善论的;所谓‘其善者伪也’是立自己的观点,阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见,他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性,是人性改造论,这就基本定性荀子说的人性是恶的,但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用,认为“伪”是经过心的思虑的结果,这无疑是深刻的。同时,作者还探讨了“行”在德性形成中的意义,“但是,也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为” [4l,这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限,而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察,赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的,这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴,从而打上了深深的阶级思维的烙印。
  2、荀子伦理思想研究的发展期
  第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想,主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论;侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说:“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系,荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献,他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出,“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神,成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出:“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结,实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7],还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”,为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
  这一阶段主要出版了三部专著,一部是惠吉星的《荀子与中国文化》,该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想,如第五章第二节的第二部分“修身与教化”;第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”,作者认为,荀子从性恶论出发,不相信人的内在本性和道德自觉,因而十分重视礼仪法度的规范作用,治国的关键还是教化,而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别,孟子是强调心的道德自觉的,而荀子强调后天教化修身以成德,但作者没有指出为什么教化能成德,它的条件是什么,即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”,作者分析认为,荀子以道德主体作为认识主体,以伦理道德原则作为认识客体,将认识过程作为社会道德实践过程,把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。  

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