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(作者按语:考虑到网站发表的方便性,现将已发、未发数则随想短文汇集重发。各文先后写成,今予并列,未曾作一文统一处置。因主题相近,随笔体诸文容有重复字句,祈谅。2006年 3月27日)

(1)   两个对立的“孔子”

作为《论语》百分之80内容文本之作者的孔子,和作为汉代儒教教主的孔子,根本是“两个人”。国人两千年来对此混淆不清。在国学研究现代化时期,我们首先应当把作为仁学理念创造者的孔子,和作为封建专制王朝意识形态神话之象征的孔子,严加区别。前者相通于人类普适人本主义伦理学,后者相通于特定历史过程中的封建统治技术。不仅“孔子”人名,而且许多其它儒学观念名词,都是涵义歧异的,甚至是自我对立的。生于今日太空时代的儒学研究者,能够满足于再照抄前科学时代的词语系统来进行思考吗?孔曰“察其所安”。察动机之安于何处,为仁者首要之务。今日首应深察:何谓孔子?符号学,就是辨语义含混之技术学。由于两千年来“孔子”主要被儒教当做护佑帝业的人形神祉,孔子其名的意思遂极其含混。因此,用“仁学”比用“儒学”准确些;用《论语》又比用“仁学”准确些。简言之,我们说的孔子不是作为儒教教主的孔子,而是作为仁学倡导者和《论语》作者的孔子。《论语》和《五经》不是一回事,前者是先秦君子个人的伦理动机学,后者是后秦历史过程中的帝王道德说教。

(“论语随想”-1)

(2)   论语-1 vs  论语-2——仁学结构主义读解例    

1。论语静态文本的二分法:

古代文化草创,书籍的构成不免驳杂,《论语》却独以其神奇的思想通贯性而高迈群藉,启明千古。自论语文本初成以来的几百年间,续有“杂音”窜乱其中,如“尧曰篇”和“五十学易”等,对此昔贤多有揭示。其它各篇中(特别是后十篇)亦不乏汉儒插入之“违孔”辞句。论语原本形成于战国,其后辑定于汉魏,此几百年来也正是汉儒经典的渐进编成期,彼此互有积极影响,而成相互牵扯之势。《论语》中陆续窜入的汉儒言辞,有如《书序》、《诗序》等,意在影响儒者的心志方向和读解路线。先秦《论语》在后秦两千年间之所以能够与汉儒经学“互为依傍”,即因《论语》中的“汉儒话头”一直起着“诱导”和“歪曲”的作用。五四以来学者辨析论语文句之“真伪”,虽推证之言,其辨析标准的根据主要为论语思想的内在一致性。结果所谓“真实的”论语,主要指其思想相互一致的部分;所谓“伪作”主要指文本中与前者相异的部分。我们可以称后者为“义理性伪”:即根据伦理思想来区分《论语》文本的“正”与“偏”。而与此相对的则是广为人知的“技术性伪”,即根据语言性和历史性特点来辨析“原本”与“偏异”。研究者更可进而通过此“思想”和“形式”的对比,来区别论语文本之“真”与“伪”。所谓真与伪,因此均可有双重的(形式与内容两方面)实证性根据。

2。论语动态文本的二分法:

以上是在文本的“表达面”上区分“真”(本色)和“伪”(异染),以期还原至或凝聚至“本真的”(本真不是指历史实情,此已不可溯源)孔子文本。这样我们就有两个《论语》文本:纯净的(论语1 )和混有杂质的(论语2)。但是接下去更重要的问题是:如何在读解-实践的层次上,促成论语命令句之间的、 在 “备实践的”潜存层次上的动态文本。如果说,静态的论语文本,是指上述在时空中并存的视觉语句系列,动态 的论 语文本,则是指在主体心识层内,在各种实践场所和行动选择序列上,形成诸命令句间潜存的 互动关系网。动态的文本不是直观上可呈现的视觉(书写)文本在心识上之“翻译版”,而是书写文本经“义理激活”后所形成的、具实践准备态的命令句组配方案集合。所谓悟解论语,是指在心识上形成静态文本向动态文本的创造性“实践态转化”。古人说的善读论语,就是指内心存在有一个潜在动态的、备创造性实践的、命令句间关系明确的、或处于仁学组配关系中的论语文本。论语1 vs论语2,在此第二 层次 上,指静态文本与动态文本间的区分。

3。论语读解方向的二分法:

一方面是论语文本的客观形态上的划分,另一方面是主体读解实践层次上的区别。对于仁学解释学而言,最后还有一个读解策略方向上的区分:仁学的和儒教的。也就是:用什么样的伦理学认识论来控导和指挥命令句组配方式和实践方向。仁学和儒教都有被动读解和积极读解论语的问题。二者在实践学上的目标和方式却貌似而质异。关于论语读解特质的思考,因此与静态文本的删选、动态文本的构成、以及实践方向的确定,都有关系。在三个层次上都存在着一种“论语二分法”,《论语》不是(文本学上、读解方式上、历史经验上)单一性存在。实际上,仁学主体的选择性实践,可以对文句的范围、方式、以及实践程序上的选择和组配,进行自动调整;此第三读解层次,不仅是主动活跃的,而且是贯彻“伦理学认识论方向”的。这样,在仁者心识上同时实现着三层次上的论语二分法:形态的(文本形式辨析),动态的(读解实践中文本的重组)和正态的(朝向仁学义理判准)。

4。论语读解策略:

于是,《论语》按其文句系统范围、读解活跃性程度、以及文句组配策略这三个层次,进行着解释学的二分法实践,其实践结果将因此而非常不同。在此三层次上,论语学都可经受一分为二运作:在文本删选上,在命令句组配上,以及在心志朝向上。论语读解实践学的仁学倾向,在古代社会和知识条件均固定的情况下,是因人而异地自然形成的。儒者因性向和际迂的不同,而在个人实践上呈现不同的仁学儒教倾向比例:也就是,读者在对文本组成成分进行“组配”的程序上和贯彻指令的意志品质上,彼此的两极偏向性不同:其一极朝向仁学的个人性自我伦理实现,其另一极朝向儒教的集体性客观势统。今人之社会与知识条件已迥异于古人,其论语实践学方向遂高度依存于个人知识条件。伦理学认识论的选择,将决定着上述三层次上论语读解实践学二分法。论语1与论语2 的“辨证对立性”也将空前尖锐化。在此,论语读解实践学的“相关性”(relevent)方面,还不是论语文本材料之自身(what),而是“如何”(how)运用此材料。对于生存于新世界的现代人而言,论语读解的how,由于今人已全面脱离了古代社会和知识环境,而必须进入现代的社会历史和认知世界。今人以为可以摆脱现代条件,通过人为制造的心态返古,即可于现时代“直接”实现古代的儒学目标,乃是一种时代幼稚病表徵。其结果是:既难知今,亦未识古。

(论 语 随 想-2)

(3)孔 子 属 于 全 人 类

1。孔子的两个“属于性”

今日孔子和苏格拉底“属于”那个民族?在此,“属于”有两个含义:其人的民族历史性“归属”(属于1)和人们对其人精神的“信从”(属于2)。因此,对于“属于1”而言,苏格拉底当然是古希腊人,其思想为古希腊史的一部分。而对于“属于2”而言,历史上对苏格拉底精神信仰者的范围扩大过程可分几个阶段:希腊文明,地中海和中东文明,欧洲文明,西方文明,以及最后,全世界文明。就真正有意义的“属于2”而言,苏格拉底今日不再只是“属于”西方的,而应是“属于”全人类的。孔子的属于性问题,也完全一样。也只有从全人类角度重估孔子思想价值,才有可能在全世界推广孔子精神。如果混淆了两个“属于”,就有把一个民族历史上的圣贤“强加”给其它民族或其它文明的问题。在地球村时代,我们正应该强调孔子的全球“属于性”(属于2),而非民族专有性(属于2)。从哪个角度看,都如是。孔子,史地上出现于古代中国,其思想精神“属于”全人类、全世界,因此今日已非为中国人所“特有”。

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