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夫子何为者,栖栖一代中——《论语》臆说

一、朝闻道,夕死可焉

如果幸福(不亦乐乎)的生活是指一种值得过的生活,那么,有无可能在天上或人间找到一个超验的标准,以评判何谓值得过的生活呢?所幸的是,这个纯粹柏拉图式的问题从未困惑过孔门师徒,一部《论语》开篇即曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》,1-1)孔子通过三个直言式设问句,显白无蔽地断言——这就是值得过的生活[1]。

孔子之学不同于“比年入学,中年考校,一年视离经辨志,三年视业乐群,五年视博习亲师,七年视论学取友谓之小成,九年知类通达,强立而不反,谓之大成。夫然后足以化民易俗,近者说服而远者怀之”的官学、即所谓的“大学之道”(《礼记·学记》)。孔子之学是因“天子失官,学在四夷”(《左传·昭公十七年》)而时兴的“有教无类”之私学,对政教典籍——史称“六经”、即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——的解释权从此不再为国立大学所独享。用章太炎的话说,单就孔子开中国两千五百年私学传统之先河,“变畴人世官之学而及平民,此其功亦迥绝千古”(参见章太炎:《诸子学略说》)。

孔子之学不单是升舍听讲、章句相授之学,而是一种“食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉”的人生选择(《学而》,1-14)。以“学”为志业,即是以弘孝道(家族伦理)和政道(政治伦理)为志业,故“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”(《述而》,7-19)。孔子自述:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《为政》:2-4),可称以“学”为志业者的人生典范。

虽然“君子矜而不争,群而不党”(《卫灵公》,15-22),以“学”为志业者却必然会自发形成一个“同声相应、同气相求”的学人共同体。“有朋自远方来,不亦说乎”正是指喻了一种“如切如磋、如琢如磨”的学人共同体生活之乐(《论语集解》包咸注:“同门曰朋”)。“远方”之“远”,不但指涉空间之远,而且指涉时代之远。套用孟子的话说:一乡之学人斯友一乡之学人,一国之学人斯友一国之学人,天下之学人斯友天下之学人。以友天下之学人为未足,又尚论古之学人(参见《孟子·万章下》)。

孔子说:“古之学者为己,今之学者为人。”(宪问),14-24)惟以“为己” 之学为志业,遂能“不求闻达于诸侯”(诸葛亮:《前出师表》),亦即“人(在位者)不知而不愠”。孟子虽然极力称颂孔子是圣人之“集大成”、“金声而玉振之也”者(参见《孟子·万章下》),但他在游说魏、齐、邹、滕各国时多称引《诗》、《书》、却从不称引孔子的话为王道政治论作辩护。可见,至少晚至战国时代的庙堂,孔子依然是“没世而名不称焉”(《卫灵公》,15-20)。

以“学”为志业并非意味着坐而论道,故“夫子至于是邦也,必闻其政”(《学而》,1-10)。以“学”为志业也并非意味着思出其位,故孔子说:“不在其位,不谋其政”(《宪问》,14-26)。事实上,以弘道为志业,即以“郁郁乎文哉,吾从周”为志业(《八佾》,3-14),势必与“滔滔者天下皆是”(《论语·微子》)的礼坏乐崩时代构成紧张,故孔子说: “是亦为政,奚其为为政”(参见《为政》,2-21)。套用卢梭的话说:人生而自由,却无往而不在政治中。 

二、人而不仁,如礼何

宪者,法也;政者,正也。如果释“宪政”为依照法度(规范化制度)统治民众的政治秩序,那么,“监于二代”的“周礼”即使轮不上中国历史上最好的宪政、至少也算不上中国历史上最坏的宪政。孔子说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(见《为政》2-23)又说:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也;足,则吾能征之矣”(《八佾》3-9)。可见孔子不是一个政治保守主义者[2]。相反,孔子认为,政治制度的损益是无可避免的,夏礼和殷礼的文献化或骨董化更是无可避免的,乃“虽百世可知”的政治现象。故孔子虽梦见过周公制礼作乐,却从未梦见过“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”(《周易·系辞下》)。孔子当然也不是一个历史进步论者,因为没有任何先兆可以提示孔子及其同时代人:周礼的空壳化是一种历史进步。恰恰相反,倒是有种种迹象表明:未来的三百年很可能是一个“争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城”的战国乱世(《孟子·离娄上》)。

孔子时代,一方面,仍然是一个“不学礼,无以立”的时代:觇国之兴衰以礼,决军之胜败以礼,定人之吉凶以礼,聘问则预求其礼,会朝则宿戒其礼;另一方面,却是一个“为礼不敬,临丧不哀”的时代:陪臣执命,政在大夫,禄去公室,民食于他,八佾舞于季氏之庭,雍彻于三家之堂(参见柳诒徵:《中国文化史》)。于是,孔子遂有“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉”(《阳货》,17-11)的感叹,遂有“人而不仁,如礼何;人而不仁,如乐何”的振聋发聩之问。

“仁”原是一种血亲伦理——“孝弟也者,其为仁之本与”(《学而》,1-2)。由于分封制下,贵族共和,同姓为兄弟,异姓为甥舅,血亲伦理自然而然地递升为邦国、卿家的政治伦理。孔子则进一步将“仁”提炼为礼乐宪政的信念伦理和在位者的责任伦理。学生原宪问道:“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?”孔子回答:“可以为难矣,仁则吾不知也。”(《宪问》,14-2)孔子认为,人能克制“好胜、自大、怨恨、贪婪”之类欲望固然难能可贵,却依然不能称“仁”。可见,孔子之“仁”并非后世心性儒学所谓的个人道德修养,而是一种“造次必于是,颠沛必于是”的政治责任伦理(《里仁》,4-5)。

孔子认为,“仁”并非子贡所说的“博施于民而能济众”,故说:“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》,6-30)换言之,“仁”是一种“己欲立而立人,己欲达而达人”的共和精神,而非普施广济的福利政措,后者是一种圣明如尧、舜都办不到的政治空想。孔子又进一步将“仁”疏为“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》,12-2)这是孔子理想中的共和政治,其核心伦理即是一个“恕”字。当子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子说:“其恕乎。己所不欲,勿施于人。”(《卫灵公》,15-24)“恕”的内涵决不是“跳出三界外,不在五行中”的孙悟空式自由主义。因此,当子贡说:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”孔子不客气地批评说:“赐也,非尔所及也。”(《公冶长》,5-12)

孔子认为,作为一种宪政伦理的“仁”和作为一种宪政制度的“礼”是一枚硬币的正反面。故颜渊问仁,孔子答曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》,12-1)认为政道之“仁”毋须外化为政制之“礼”,在位者只要“修己”即可“安百姓”,显然是一种政治空想。故孔子说:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸。”(《宪问》,14-42)孔子在《宪问》篇热烈称许:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也;如其仁,如其仁”。在《八佾》篇却严厉批评:“邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”孔子的用意在于强调:即使像管子这样的有为政治家,其违背宪政制度的举止亦不应视为小节而姑息之,从而动摇邦国的根本。(《左传·庄公二十三年》:“礼,国之干也。”)

孔子反对以行政取代宪政(或曰“行政吸纳政治”),故曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。” (《为政》:2-3)以行政取代宪政,民众虽循规蹈矩、却无政治认同感,即所谓“民有遁心”;以宪政规范行政,民众不但有政治认同感、而且自觉遵章守法,即所谓“民有格心”(参见《礼记·缁衣》)。因此,当子路问:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎”;“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》,13-3)孔子主张“正名”,即是为了避免宪政行政化而导致另一种形式的周礼空壳化。

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