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《隋唐制度渊源略论稿》与西域史研究中的几个问题

  世上的书大致可以分为两类,看似长篇巨著,一路读下来,有益、有趣的东西不多,属于越读越簿的一类;还有一类书,不一定连篇累牍却耐人寻味,每每读来都让人有所感、有所悟、有所获,越读越厚。陈寅恪先生的著述属于后者,一部仅十几万字的《隋唐制度渊源略论稿》,包含了礼仪、职官、刑律、音乐、兵制、财政等与隋唐制度及其建置相关的内容,涵盖了魏晋南北朝史、隋唐史、民族学、社会学、考古学、文化史、语言文字学等与中古史相关的诸多领域,显示了陈寅恪先生对中国传统文化内涵、中西文化的关系、种族与文化的界定、胡化汉化的实质等问题的高标卓识。《隋唐制度渊源略论稿》本不是为西域史立论,然通观各篇,与西域史研究有关的考索和证述却比比皆是,无处不在。无论是“中学为体,西学为用”的精彩阐释,还是“在文化不在种族”的独到见地,对西域史研究来说都堪称经典。

  陈寅恪先生的著作是功力和才识的结晶,更是中学素养与西学薰染的积累,读懂他并非易亊,需要反复钻研、把玩,甚至需要经历和体验,这里用得着先生对待古人学说所说的一段话:

 

  凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。[1]

 

  对古人及其学说的“了解之同情”也是我们认识陈寅恪及其学说所应具备的,这不只是一种态度,一种方法,更是一种精神,一种境界。若此,才能如先生于《王静安先生遗书序》中所云,“其间倘亦有能读先生之书者乎?如果有之,则其人于先生之书,钻味既深,神理相接,不但能想见先生之人,想见先生之世,或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地,彼此是非之表欤?”[2]对先生的学问才可能有准确深刻地了解。虽自知资质愚钝,后天失养,与先生“神理相接”恐怕终生无法达到,不过,在自己的研究经历中尝试着努力去靠近本知不可企及的目标,这个过程本身,会带来与目标又接近一点的喜悦和再努力一把与目标更加接近的兴奋,仅此已经足夠。以下结合西域史研究中的几个问题,就阅读《隋唐制度渊源略论稿》的尝试和经历,从种族与文化、河西文化因子等方面谈一些自己的感受。

                          

 

  民族文化历史是陈寅恪先生特别关注的一个方面,而中古时期的民族文化史更是其着重研究的一个时段,诚如先生在《陈垣元西域人华化考序》中所云“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文化之史”。[3]汉唐之间是民族迁徙、冲突的多发时期,又是民族政权更迭和各种民族文化与中原传统文化相互碰撞、交流、融汇的活跃时期,如何清理中原王朝与各个民族政权之间的关系,缕析冲突、共容中的不同民族文化的脉络,历来是治汉唐史不可迴避的问题,而对以上问题有一个准确而整体的把握并不是一件容易的亊,要找到覆盖在繁复表面下的问题的实质,就得寻求一个切入点,陈寅恪先生把它定格在种族与文化的关系上。《隋唐制度渊源略论稿》礼仪篇最先涉及种族与文化的论述,见之于河西地区保存中原传统文化之一节。

  自东汉魏晋南北朝以来,北方地區长期处在频仍的战乱和紛爭之中,河西地区偏于一隅,相对比较安定,既是本土士人安居的乐土,又是中州士族避难之地,故传统学术文化尚能保存。河西学术文化的传承主要靠包括本土世族和外来英儒在内的世家大族家族內的教授传习。河西本土世族由两种成分组成。一种成分为当地的汉族世族,如前涼张轨张氏一族,西涼李暠李氏一系,他们本身既以家世孝亷,通涉经史名著当时,同时领涼州期间,界内秩序安定、经济丰饶,为世族学者保身安命、延其家学创造了良好的客观氛围;另一类河西本土世族为胡族世家,如吕光、秃发、沮渠等氏,俱非汉族,他们或自身深染汉化,或能爱慕汉族文化,如源师。陈寅恪引述《北史.源贺传》附源师传中一个有趣而典型的亊例:

 

    师,字践言。少知名,明辩有识悟,尤以吏事自许。仕齐为尚书左外兵郎中,又摄祠部。后属孟夏,以龙见请雩。时高阿那肱为录尚书事,谓为真龙出见,大惊喜,问龙所在,云:“作何颜色?”师整容云:“此是龙星初见,依礼当雩祭郊坛,非谓真龙别有所降。”阿那肱忿然作色曰:“汉儿多事,强知星宿!”祭事不行。师出,窃叹曰:“国家大事,在祀与戎,礼既废也,其能久乎?齐亡无日矣 !”[4]

 

《资治通鑑》亦详载此事,陈寅恪特别推荐条后胡注:

 

    诸源本出于鲜卑秃发,高氏生长于鲜卑,自命为鲜卑,未尝以为讳,鲜卑遂自谓贵种,率谓华人为汉儿,率侮诟之。诸源世仕魏朝,贵显习知典礼,遂有雩祭之请,冀以取重,乃以取诟。[5]

 

  此注有点睛之妙。诸源与高氏同为鲜卑族,但其文化属性的反差极大,前者以习知中原典礼为贵,后者则以鲜卑贵种自诩。河西世家大族除了本土的成分之外,另有一部分为外来之英儒,如江式、程骏等,其祖或因避乱弃官西投涼州,或因坐事流于涼州,乃于所托命之地教授家世相传之学业。无论本土世族还是外来世族,胡族或是汉族,都是使河西学术文化得以保存的功臣,从这个意义上讲,民族并不一定是维系文化的唯一纽带,即不同民族或不同种族之间,文化是可以相通的,如陈寅恪先生所论:“观高阿那肱之斥源师为汉儿一事,可证北朝胡汉之分,不在种族,而在文化,其事彰彰甚明,实为论史之关要,故略附鄙意于此,当详悉别论之。”[6]此论的关要之处在于,不仅让你从纷繁复杂的事件中理出头绪并很快抓住问题的实质,而且将一个具体的问题置于一个大的文化背景之下,使你获得对问题整体把握的眼光。关于种族与文化的证述,《隋唐制度渊源略论稿》礼仪篇附都城建筑一节亦颇见功力。

  唐之都城承隋之旧。隋创新都于汉长安城的基础之上,但其朝市之位置却一反前朝朝在南市在北的传统,而成朝北市南的格局。究其原因,按一般的思路,仅从新都营建者的家世入手进行考察,陈寅恪先生则以隋与前朝文化的传承关系为着眼点,把一个不能再具体的都城建筑的问题置于一个大的文化背景之下,使人对此拥有一个整体把握的准确坐标:

 

  寅恪则谓隋创新都,其市朝之位置所以与前此之长安殊异者,实受北魏孝文营建洛阳之都城及东魏、北齐之邺都南城之影响,此乃隋代大部分典章制度承袭北魏太和文化之一端,与其以北魏胡族系之实行性一点为解释,无宁就杨隋一代全部典章制度立论较易可通,或竟以太和洛都新制归功于河西系汉族之实行性,似尚可备一说,以资参考也。又隋代新都其市朝位置之异于前者,虽非由于北魏胡族系之实行性,然隋代之技术人才则颇与西胡种族有关,此固别为一事,以其与前所论中古时代汉族之家学一点相类,亦不可置而不论,故兹先论隋唐两朝制度与北魏太和文化之关系,后附述隋代技术人才之家世,所以补上文论隋大业元年制定车辇条之所未备言者也。[7]

 

  通过隋唐两朝制度与北魏太和文化之关系以及隋代技术人才之家世两个层次的考索和证述,隋唐都城朝市之位置所以迥异于汉代都城之旧规的原因,剖析得十分透彻,且入情入理,即东魏邺都南城、隋代大兴、唐代长安之都城建筑直接受北魏新都洛阳之影响,主要是文化染习和师承影响的结果,比如修建邺都南城的高隆之为汉族,主持计划隋都大兴之宇文愷为胡族,种族纵殊,但在作为北魏文化系统的继承人这一点上,则是相同的。百川归海,问题又归结到种族与文化的实质上来,这一观点是陈寅恪先生论述中国中古时期历史的一个重要支点。通观《隋唐制度渊源略论稿》,种族与文化关系的论述处处可见,贯穿始终,而每次论及这一观点时,并不是对前一次论述的简单重复,而是在此基础上一次新的、更深刻的阐释。以下论段,进一步指出中古史中胡汉问题的实质是胡化汉化的问题,而不仅仅是胡人汉人、胡种汉种的问题:

 

  总而言之,全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题.,当时之所谓胡人汉人,大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别,即文化之关系较重而种族之关系较轻,所谓有教无类者是也。此意非此书所能详尽,要为论北朝史事不可不知者,遂亦略著其意于此。[8]

 

  这是陈寅恪先生关于种族与文化观点的又一个精彩片断,又一次深入阐释。

  西域史研究中民族与文化的关系问题,表现得更为集中、更加突出,或者说西域史就是一部围绕中原王朝与诸民族政权,中华传统文化与包括域外文化在内的不同民族文化之间相互碰撞、交流和融合而展开的历史,如何如实地反映历史的本来面目,把握和处理好其中的关系并理性地清理出一些带有規律性的东西来,是每一位西域史研究者的责任。民族与文化的关系问题处理得是否准确得当,不仅对廓清这一地区的历史面貌具有十分重要的意义,对处理好民族地区的民族关系,创造一种和谐的文化氛围,发展西部经济,推动西部大开发战略的实施和实现,其影响也是显而易见的。陈寅恪先生关于文化重于种族的观点,是他治中国中古史的积年之发,并非对一时一亊偶有所发,经得起历史的考证和时间的检验,对西域史研究来说具有重要的经典意义。循着陈寅恪先生的思路,你不一定能够很便利地得到一剂治疗某种疾病的处方,却可以获得对健康的全面认识和辩证施治的总则,从而避免陷于头痛医痛脚痛医脚或者自相矛盾的尷尬之中。

  1995年发掘于新疆尉犁县东南的营盘墓地为例。整个墓群北依库鲁克塔格山,面对孔雀河,坐北朝南,地势高敞。其中15号墓保存完好,出土物极为丰富。该墓墓穴为长方形竖穴土坑墓。棺木为四足长方形箱式棺,其外壁饰以彩绘纹样,棺盖上覆一长方形彩色栽绒毛毯。死者取仰身直肢式,绢衾盖身,面具罩脸,四肢缠帛,身着红罽外袍、黄绢内袍、织绣长裤。尸体左右除放置各种丝织品外,有陶罐、铜镜、东汉五铢钱等器物随葬。[9]值得注意的是,15号墓的地理位置、墓葬形制、葬具规格以及死者的随葬衣衾及其它随葬品同内地汉族人的传统的丧葬礼俗几无差异,河西走廊的武威,远离西域的长江流域均可见到采取同样葬俗的考古遗存,[10]不难看出,营盘15号墓的丧葬习俗采自汉地。作为中国传统礼制内容之一的丧葬礼俗,《礼记》、《仪礼》均有记载,营盘15号墓采用的葬俗均能在其中找到相应的着落。问题在于,墓主人非汉族人种,就是说15号墓的墓葬所反映的是非汉族的种族和汉族的丧葬文化为一体的内容。

  墓葬的主人依托着中亚史上的一段故事,公元2世纪末,一支贵霜人自巴克特里亚进入塔里木盆地南缘诸国,以后又逐渐向盆地周边散漫,有出土的贵霜钱币为证。但是贵霜人是否统治过所到达的地区,学界存在不同的意见,西方学者大多主张,既然发行过贵霜钱币,这支贵霜人就曾经统治过塔里木盆地南缘的綠洲小国。持不同意见者则认为,当时正是东汉政权对这一地区实行统治的时期,沒有迹象表明贵霜人介入了东汉政权在盆地南缘诸国的统治。人们注意到,公元2世纪末胡维什卡在位时期,贵霜国内可能发生过一次内乱,内乱平息后,一大批内乱中的失败者逃离本土,流亡到塔里木盆地周缘,成为西域城郭诸国的臣民,而不是什么统治者。[11]依个人之见,营盘墓葬的主人们正是这批贵霜流亡者中的一支,姑且称之为营盘人。作为营盘人在丧葬习俗上完全采用汉族人的传统方式,至少说明他们或者臣服于东汉政权,或者倾慕于汉族的传统文化,无论属于前者,或是后者,更深层的问题是,信仰习俗是一种文化,文化需要认同,不是完全依靠统治可以施加的,也就是说,人们只有在认同的基础上才会去接受一种新的文化习俗。[12]而认同只有在一种宽松、和谐的氛围和环境中方可酿就,这是异质文化共容,也是不同种族和平共处的前提和条件。在这里,陈寅恪先生关于文化超越了种族的界限的观点,对于我们认识营盘人的文化面貌无疑具有启发和指导意义。   

  从文化的认同到文化的融合还表现在,营盘人接受汉文化的同时,继续保留其原有的文化,并吸收其它各民族的文化成分。营盘15号墓主人的一件红罽外袍以希腊风格的裸体人物为主题图案,以源于古波斯琐罗亚斯德教二元论思想形成的两相对称的艺术结构为其装饰图案,间以中亚风格的石榴花作装饰纹样,[13]活脱脱一幅融东西方文化于一体的艺术佳作。我们由此体察到,中华传统文化蘊含的所谓“和而不同”的深刻含义。

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