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钱绪山语录辑逸与校注(上)

前言

钱德洪(1496-1574),本名宽,字德洪,后以字行,改字洪甫,号绪山,学者称绪山先生,浙江余姚人。绪山与王龙溪(名畿,字汝中,号龙溪,1498-1583)同为阳明门下高弟,阳明归越后来学者甚众,阳明命先见绪山与龙溪,称教授师。绪山在阳明身后则与龙溪一道成为浙中王学的领袖人物,时人称“浙有钱王,江有何黄”。[1]而在中晚明王门学者风行全国的大规模讲学活动中,绪山也经常与龙溪轮流主盟一方。另外,对于阳明文献的整理,绪山更是居功甚伟,今本阳明《文录》、《传习录》、《年谱》均出自绪山之手。[2]如此看来,对于推动阳明学在中晚明的发展,绪山和龙溪一样,当为最重要的人物之一。

但是,在整个阳明学的研究领域内,和龙溪相较,对绪山的研究极为有限。迄今为止,有相当一部分学者对绪山的了解,恐怕主要还是以“天泉证道”中所描述的绪山的形象为根据。事实上,嘉靖六年丁亥(1527)天泉证道时龙溪三十岁,绪山三十二岁,无论对于了解绪山还是龙溪来说,透过天泉证道的记载所得,都只能得其一时之见或一偏之见,远不能得其思想的全貌,因而也就无法对其思想予以恰当的定位。如果仅通过天泉证道来了解龙溪,不全面深入的占有和分析龙溪现存的各种文献,自然不免隔靴搔痒,而对绪山来说,如今的了解在相当范围内还停留在天泉证道的阶段,其实却有客观的原因,并不能全然归于研究者没有充分利用绪山的思想材料。《明史·艺文志四》载绪山有《绪山集》24卷,《四库全书总目》亦云有《绪山会语》25卷,《余姚志》卷35〈经籍〉载绪山有《钱绪山要语》1编以及《绪山语录》1卷。绪山弟子徐用检(字克贤,号鲁源,1528-1611)曾编辑过《绪山先生续训》,[3]王朝式(字金如,1602-1640)也曾编辑过《钱绪山要语》。[4]但这些文献如今俱佚失不见。因此,缺乏基本的文献依据,所谓“文献不足征”,应当是造成绪山研究至今难以全面深入的重要原因。而欲深化我们对绪山思想的现有了解,除了修正以往研究在诠释上的问题与偏差之外,更为根本的或者说首先需要的,恐怕还是要从基础性的资料建设入手。只有较为全面地掌握了绪山的文献,才能为进一步的诠释工作奠定基础,否则的话,“巧妇难为无米之炊”,受制于有限的文献材料,技艺再高超的诠释者也难免“盲人摸象”,不能得绪山思想之整全。

日本学者七十年代初编辑出版《阳明学大系》时必曾留意《绪山集》或《绪山会语》的访求,然未能有所发现。相信至今仍不无海内外阳明学的专家学者于此事用力,笔者早在从事龙溪思想材料的建设工作时亦属意于此。但是,就海内外目前所掌握的情况来看,迄今依然尚未获知绪山的文集留存于世。我们或许还不能排除绪山文集存在的可能性,也不应放弃继续访求的努力,但我们的研究工作不能完全寄希望于绪山文集的重新发现。事实上,即使绪山的文集确已佚失难觅,我们仍然能够而且需要利用现有的条件尽可能从事绪山文献的整理和重建工作。本文即力求对绪山现存的语录加以汇集和校注,以便为进一步的研究提供部分最重要的文献依据。《阳明学大系》中有关绪山部分的整理与撰写者是吉田公平先生,吉田先生虽然未能找到《绪山集》或《绪山会语》,但也指出了收有绪山语录的几部重要文献,尤其是在《钱绪山遗文抄》中汇录了绪山语录50条,[5]可以说为我们进一步进行绪山语录的辑逸和考察工作打下了基础。只可惜吉田先生没有比较这50条语录不同的文献来源,也没有说明:根据现有的文献,是否只能发现这50条绪山的语录?如果不止这50条语录,舍去的语录又为何不予收录?而考察并明确以往不同文献如《王门宗旨》、《理学宗传》和《明儒学案》等对绪山语录的不同取舍,不仅可以使我们了解这些文献编篡者们各自的学术立场,更为重要的是,它可以使我们充分意识到绪山语录中那些存在争议的部分,即那些不同文献没有共同收录的部分,从而使我们能够透过对绪山语录的仔细考辨与解读,全面深入的了解绪山的思想。

如今的明代儒学研究,多以黄宗羲《明儒学案》中的选录作为文献材料的根据,在缺乏第一手文献的情况下,绪山的研究更是如此。不过,需要指出的是,正如研究其它明代的儒家学者不能仅以《明儒学案》为最终的文献依据,而要充分利用作者本人的全集、文录等第一手资料那样,研究绪山的思想,也不能仅仅局限于《明儒学案》。[6]事实上,尽管《绪山集》或《绪山会语》如今已不得见,但在《明儒学案》之前,便已经有同样的学案体著作收录有绪山的语录等文献材料,那就是周汝登(字继元,号海门,1547-1629)的《王门宗旨》、《圣学宗传》和孙奇逢(字启泰,一字钟元,称夏峰先生,1584-1675)的《理学宗传》。《明儒学案》的成书时间学界迄今尚无定论,但总在康熙十五年(1676)之后,则无疑义,[7]而周海门的《圣学宗传》书成于万历三十三年乙巳(1605),[8]《王门宗旨》书成于万历三十七年己酉(1609),[9]孙夏峰的《理学宗传》成书于康熙五年(1666),[10]三书均早于《明儒学案》,其中收录的绪山的文献材料,也与《明儒学案》中所收多有不同。由于黄宗羲在《明儒学案》开头便批评《圣学宗传》和《理学宗传》选择文献材料不够客观,加之《明儒学案》在整体上的确较为全面和客观地反映了有明一代儒家学术思想的面貌,后人研究明儒多以《明儒学案》为据而不顾《圣学宗传》、《理学宗传》,便在所难免。但是,不论这几部学案体著作的整体如何,具体就绪山的文献材料而言,既然《圣学宗传》、《王门宗旨》和《理学宗传》所收与《明儒学案》多有不同,且成书均早于《明儒学案》,我们在研究绪山的思想时,就不能不对其中的内容予以充分的考虑,以求尽可能全面地掌握绪山的思想材料。另外,除了周汝登的《圣学宗传》、《王门宗旨》和孙奇逢的《理学宗传》之外,在日本内阁文库所藏池上客辑录的《证心录》一卷中,也收录了5条绪山的语录。只是池上客其人难考,至于其成书时间,从其所收人物包括焦竑(字弱侯,号漪园,又号澹园,1541-1620)以及卷前序署“戊戌春三月元达父书于挹清楼中”来看,总当在顺治十五年(1658)之后。[11]

下面,我们就根据周汝登的《王门宗旨》和《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》、黄宗羲的《明儒学案》、池上客的《证心录》以及吉田公平的《钱绪山遗文抄》这六种文献材料,将其中所收绪山语录汇集互校,并加以注释。另外有一点需要说明的是:在徐开任的《明名臣言行录》中,笔者也搜集到5条绪山散逸的语录,但经过互较核对,可知都出自《圣学宗传》,故不专门列出,而在语录的注释部分随文说明。

《王门宗旨》卷10《钱绪山先生语录钞》共收绪山〈语录〉33条,《圣学宗传》卷14共收绪山〈语录〉27条,《理学宗传》卷21共收绪山〈语录〉11条,《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》共收绪山〈语录〉26条,《证心录》卷下共收绪山〈语录〉5条,《钱绪山遗文抄》共收绪山〈语录〉50条。我们将这六种文献中所得153条语录加以汇总,除去相同重复者,共得绪山语录60条。

通过对绪山语录的整理互校,我们发现,除了吉田公平先生二十世纪七十年代所做的《钱绪山遗文抄》之外,在《王门宗旨》、《圣学宗传》、《理学宗传》、《明儒学案》和《证心录》这五种原始文献中,《理学宗传》所收11条语录在《圣学宗传》中都可以找到且文字完全相同,可知应当采自《圣学宗传》。《证心录》5条语录中,第1条同于《圣学宗传》第7条,文字略有出入;第3条同于《明儒学案》第8条;第2、4条为它本所无;第5条则颇疑为龙溪语窜入(详后)。《王门宗旨》33条语录中,第2、3、6、9、11、12、13、16、26、31条为《圣学宗传》所无。《圣学宗传》27条语录中,第1、3、7、8、9、24条为《王门宗旨》所无,第2条在《王门宗旨》中则被分作第19、20、21、22四条文字。《明儒学案》26条语录中,第1、2、3、4、5、7、8、9、12、13、14、15、16、20、21、23、24、25、26为《王门宗旨》和《圣学宗传》所无,第17、18、19条文字在《王门宗旨》和《圣学宗传》中均作绪山门人拱极语,《明儒学案》则以为绪山语。《王门宗旨》和《圣学宗传》虽前后所收绪山语录有所差异,但两书共收的绪山语录有25条,《王门宗旨》与《明儒学案》共收的绪山语录只有7条,《王门宗旨》、《圣学宗传》与《明儒学案》共收(包括《圣学宗传》与《明儒学案》共收)的绪山语录仅有5条。由此可见,除《钱绪山遗文抄》外,现存绪山语录的文献依据,当以《王门宗旨》、《圣学宗传》和《明儒学案》这三书最为重要。

需要指出的是,周海门所选绪山语录与黄宗羲颇有不同,但由此亦可见海门所选绪山语录必然相当可靠。对此,我们可以从正反两个方面的证据来加以论证。首先,从孙奇逢《理学宗传》中11条语录完全取自《圣学宗传》来看,至少夏峰应当认为海门所选语录无伪,至于取舍的不同,不过是反映了夏峰与海门学术思想立场的差别。其次,也是最为重要的,以梨洲之博学多闻,若海门所选绪山语录不可靠,梨洲必当有所辩驳。但梨洲只是批评海门《圣学宗传》“扰金银铜铁为一器,是海门一人之宗旨,非各家之宗旨也”,[12]反而恰恰说明海门所选绪山语录真实无疑。梨洲《明儒学案》中所收绪山语录与《王门宗旨》、《圣学宗传》多有不同,只能说同样是梨洲与海门学术思想颇有差异的反映。事实上,梨洲不仅与海门宗旨不同,更在有违学术思想史真相的情况下,于《明儒学案》中将本属浙中王龙溪一脉的海门划归梨洲判为王门异端的泰州学派。[13]梨洲此举,是不免于当时的学派之争和儒释之辨的忌讳。但对于我们目前客观的学术研究来说,则不存在学派之争与儒释之辨的问题。由于《明儒学案》的影响所及,几乎成为如今治明代儒学思想史的经典和文献依据,在研究绪山的思想时,大概便很少有人还会考虑到还有与《明儒学案》收录差别颇大的其它文献。因此,要全面深入研究绪山的思想,掌握绪山的语录作为基本的文献依据时,我们还必须充分注意《王门宗旨》、《圣学宗传》中所收绪山语录的史料价值。从中,我们会看到绪山与龙溪的差异并不像通常所以为的那样大,至少不是象天泉证道中那样的对立。譬如,龙溪秉承阳明之说以良知心体为“无善无恶”,绪山亦以良知心体为“无善无恶”;龙溪不避讳引用佛家之语,绪山亦引佛家之语;龙溪常以“空”、“无”、“虚”、“寂”形容良知心体,绪山亦有此类话头。当然,这并不是要否认龙溪与绪山在思想上的差异,而是希望籍此提醒研究者不要仅凭天泉证道的印象就认为绪山与龙溪在思想上缺乏共同之处,更不要将对绪山思想的理解仅仅局限在天泉证道时的论说。对于龙溪与绪山双方思想的同异,需要根据全面的材料做深入的研究方可了解。

吉田公平先生《钱绪山遗文抄》中汇录的50条语录,在笔者撰写本文之前,应当说对绪山的语录收集最全。据笔者对50条语录的考察,吉田公平先生除了《证心录》没有见到外,[14]所汇录的50条语录显然是也以《王门宗旨》、《圣学宗传》、《理学宗传》和《明儒学案》为根据的。但是,《证心录》所收绪山语录除了3条(本文第58、59、60条,原书第2、4、5条)为这四种文献所无之外,其余2条分别在这四种文献中均可以找到,因此,除去《证心录》中那3条之外,笔者辑录的绪山语录本应当在数量上与吉田公平先生相同。可是,在本文中,笔者共辑录绪山语录60条,除去《证心录》中3条为吉田公平先生未见之外,仍然多出7条。这说明什么问题呢?在笔者多辑录出的这7条语录中,即本文辑录绪山语录第18、19、20、21、22、34、35条,前5条《王门宗旨》、《圣学宗传》中都有收录,且第18条还被《理学宗传》和《明儒学案》同时收录,第34条收于《圣学宗传》、第35条同时收于《圣学宗传》和《理学宗传》。因此,这7条语录都应当为吉田公平先生所知所见。之所以没有将这7条语录收录在内,吉田公平先生并未说明原因。事实上,在这7条语录之中,第19、20、21、22条语录内容完全等同于绪山的〈天成篇〉,[15]换言之,第19、20、21、22条语录是将〈天成篇〉分解而成的。由于在《钱绪山遗文抄》中,〈天成篇〉已经被单独放在了〈语录〉之前〈序说〉的部分,因而绪山语录中不再收入,或许是避免重复的缘故。而第35条语录,在内容上与绪山的〈复杨斛山书〉中部分内容颇有重复,两相对较,可知当为从〈复杨斛山书〉中节录。吉田公平先生未将其收入语录部分,或许因为此条内容本非语录,加之《钱绪山遗文抄》的“书简”部分已收〈复杨斛山书〉。这样看来,在本文多出的7条语录中,其实第19、20、21、22、35条语录的内容被以另外的形式收入了《钱绪山遗文抄》,被吉田公平先生忽略的语录为第18、34条。

需要指出的是,在本文较之吉田公平先生《钱绪山遗文抄》“语录”部分多出的这7条之中,只有第18条为《明儒学案》收录,其余6条均不为《明儒学案》所取。由此可见,黄宗羲当时在编《绪山学案》时便有意不取这6条语录。如前所述,这当然不是因为黄宗羲认为这6条语录不可靠,那样的话,黄宗羲一定会指出来,而是因为学案体本身就是选集的形式,编辑者可以有所取舍。至于取舍之间,当然反映了编辑者自己的学术立场和标准。

总之,只有尽可能全面地占有材料,将《王门宗旨》、《圣学宗传》、《明儒学案》以及《证心录》、《理学宗传》等文献中有关绪山的思想材料整合起来,才能为深化现有的研究创造条件。而通过绪山语录的辑逸和校注,笔者力求在现有的条件下为绪山文献的整理和重建工作有所贡献,为推进绪山思想的研究奠定一个初步的基础。当然,绪山尚有书信、序文及杂记若干,笔者亦一并辑出并加校注,然限于篇幅,此处不及。

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