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鲁迅的“生命”与“鬼”(下)
——鲁迅之生命论与终末论

(四)民族的危机感和生命主义进一步分析的话,还可以看到,中泽和有岛都不具备的鲁迅的生命观的特色,还在于鲁迅的生命观旨在唤醒中国人和中国文化中所缺乏的有关生命的深刻的民族忏悔和危机感。这一特色,可以说,跟上文引用的北村透谷《内部生命论》中以宗教是否提倡生命来区别东西方文明的观点是相通的,这是刚开始接触西方近代的亚洲知识青年们共同的民族的自我反省。早从留学时期起,鲁迅就认识到了“中国人缺乏该有的根本的生命力”这一危机(丸山升语)⑦。进一步明白地说明了这一点的,就是众所周知的登载于《京报副刊》的有关青年必读书的问卷回答。他说:“我以为要少——或者竟不——看中国书,多看外国书。”其理由是:“中国书虽有劝人入世的话,也多是僵尸的乐观;外国书即使是颓唐和厌世的,但却是活人的颓唐和厌世。”这里说的“僵尸”,是一种在香港电影里可以看到的可怕的妖怪(从坟墓里活过来的尸体),伸直双臂,直着腿,一蹦一跳地走路。据说,那是因为尸体的关节硬直了。这么说,“僵尸的乐观”和“活人的颓废”两者之对比,在感觉上也甚为现实。
钱理群、黄子平、陈平原的《二十世纪中国文学》(人民文学出版社,1988年)
谓流淌于近代中国文学的作品中的审美意识为一种“悲凉感”。正如他们所说的,其由来之一是“因叔本华、尼采的生命哲学而触发的人生的根本性苦痛”。不能否认,鲁迅的进化论、生命主义有着尼采的影响,但在鲁迅身上,进化论和生命主义乃是引出深沉的民族的焦躁和耻辱的契机。这是鲁迅的进化论,生命主义的最大特征。

(五)不允许“生命”存在的支配构造在鲁迅而言,“奴隶”一词可谓“僵尸”的同义语。这是鲁迅批判旧社会的关键词(这一奴隶性批判,战后经竹内好的介绍,我们照搬来批判近代日本)。不过,鲁迅的论争态度,正如有的研究者所指出的那样(参看后文所引汪晖语),往往不是就对手的表面上的论理,而是注目于对手其人物,思想、学派之“跟权势的关系”、“对权势的态度”以及“特定的支配关系中的位置”。在鲁迅对“奴隶性”的批判方面也不例外。
早在留学时期,鲁迅跟友人许寿裳一起看到了“中国人的病根”是“缺乏爱和诚”,认为其原因是因为在现实中长期处于异民族的“奴隶”地位。在《随感录六十五·暴君的臣民》(1919年11月)中,他认为,暴君统治下的臣民多比暴君暴虐。在《论照相之类》(1925年1月)一文中,引用了Th。Lipps的《伦理学的根本问题》的话,“临下者事上必谄”。在《谚语》(1933年7月)一文中,说“专制者的反面就是奴隶”。这些话的意思是一样的,其中最尖锐地揭示了产生这一“奴隶”的现实的“支配关系”的是《灯下漫笔》(1925年5月)。
但我们自己是早已布置妥贴了,有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐别人;自己被人吃,也可以吃别人。一级一级的制驭着,不能动弹,也不想动弹了。因为倘一动弹,虽或有利,然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——
“天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”(《左传》昭公七年)但是“台”没有臣,不是太苦了么?无须担心的,有比他更卑的妻、更弱的子在。而且其子也很有希望,他日长大,升而为“台”,便又有更卑更弱的妻子,供他驱使了。如此连环,各得其所,有敢非议者,其罪名曰不安分!
这正是对儒教(缺乏超越者跟个人的对应关系的共同体伦理)世界的现实的支配关系最为一针见血的揭露。而且,在这里,马上使人注意到的是,在这一“完美的图式”里,奴隶=奴隶主的连环圈至“台”之妻子即女性就断了。所以,木山英雄曾指出,小说《祝福》(1924年)中,当祥林嫂(所谓现代的“台”的妻子)问到有没有地狱时,知识分子的“我”穷于回答,这一“我”的困惑表示了鲁迅对现实的深刻认识⑧。分析至此,我们已经朝鲁迅的“鬼”的世界踏进了一步。

四、“鬼”与“迷信”论鲁迅的“鬼”,已经不是什么新话题。竹内好的《鲁迅》已经谈到了这个问题。由尾上兼英提出,从而围绕着《阿Q正传》序章的“仿佛思想里有鬼似的”一句话而展开的讨论⑨,是我们青春时代的具有纪念意义的回忆。其后,也不断有人提及这个问题。比如木山英雄说:“鲁迅和周作人当然不会是迷信家,然而,在他们的作品里,至少有像我这样的人所难以理解的部分。我总认为似乎是跟上述的鬼的感觉牵连着。比如,在通过对乃是死灵的鬼的特性而产生的对死者、对由无数死者堆积起来的历史的感觉中,就有这一点。对历史的感觉一下子就换成了对世界的感觉。”至于丸尾常喜的新著,则在这个问题上,作了彻底的挖掘,给我们提供了战后日本鲁迅研究史上具有深刻的划时代意义的读解。

(一)作为“鬼”的祥林嫂先说《祝福》。作品的尾声是爆竹震天的“祝福”节之夜。丸尾说,“爆竹具有驱除给人带来病灾的恶灵、幽鬼的力量”,可将祥林嫂、阿Q那样的死后只能变成“孤鬼、野鬼”仿徨的孤独之魂赶出门外。“街上的人埋头于保卫自家的利己主义的仪式之中,……把祥林嫂那样的人,……为了自我保护而排除在外。”丸尾在这里读出了鲁迅对于“(宗族主义的)宗教和道德伦理”的“愤怒和悲哀”。进而,如有的研究者所指出的那样,对临死的祥林嫂所问到有无地狱而穷于回答的“我”,鲁迅则感到自身的无力,忏悔以及罪的意识。

(二)作为深暗的底层的民众“阿Q”、“祥林嫂”是“构成中国现实的深暗的底层的民众”。“以胡适为代表的自由主义者”把他们视作“理性(Logos)之光照不到的黑暗”而予以摒斥。而左翼知识分子的那种“视民众为神、知识人与之同化而获自我解放的思想”,不久又形成了“使他们丧失了主体性、容忍权力放纵”的结果。站在这“隘路”上的鲁迅,“一边通过不断地对于(阿Q式的”自由“)自己的怀疑的抗争,射穿了左翼知识人的民众信仰的盲点,一边对现状进行出色的批判”。下出铁男的这一见解,我基本同意。我想提出的是,这些民众的、生活于更底层的“鬼”的含义。

(三)“伪士和迷信”的构图激烈地批判了迷信和“鬼道主义”的鲁迅,在《破恶声论》(1908年)里写道:“伪士当去,迷信可存,今日急也。”认为提倡破除迷信的知识人之所以“伪”,是因为他们的言论立足于科学和进化论,是“正确的(而且是新的)”,其正确性来自多数的权威而非产生于自己的内部。《阿Q正传》第九章,描写了这么一个场面:阿Q被带到白州,尽管身穿长衫的法官(革命派知识分子)对跪在那里的阿Q说“站着说,不要跪!”但阿Q终于还是跪下了。法官鄙夷地骂了一句:“奴隶性!”法官的叱责是对的。不过,仍掉了生活于“深暗的底层”中的民众。这恐怕才是“伪士与迷信的构图”。这里有着近代亚洲最大的“隘路”。而在祥林嫂面前辞穷的“我”,以及在这个“长衫人物”的身上则重叠着鲁迅的自我批判。

(四)“人”“鬼”之逆转上文提到的丸尾的论文,在谈到散文诗集《野草》中的“失去的好地狱”时,指出作为“中国现代文学底流的基本主题”的“旧社会把人变成鬼,新社会把鬼变成人”一语,在这里,“几乎是一百八十度”的大逆转,看到的是鲁迅那时期的“人类主义”的崩溃。我则认为,上述的《阿Q正传》(丸尾谓“阿Q”为“阿鬼”)的审判场面也好,《祝福》中无法回答祥林嫂问题的知识分子“我”的场面也好,其所表达的思想,跟“伪士与迷信”的构图相同,——使民族再生,不是靠知识分子的“启蒙”,而是靠“鬼”、“迷信”(其实,这些“迷信”跟古民的“神思”(幻想力)和农民的“白心”分不开)。——这一思想和鲁迅的自我批判(“罪”的意识)正是通过这些场面表达了出来。反过来说,表示了青年时代在《破恶声论》中对所谓的“正论”(破除迷信论)敏锐地感觉到“伪”的鲁迅的批判态度。其实,众所周知,跟鲁迅在以后的生活中被人说为酷薄、多疑的论争态度是相联系的,而且终生未变。也可以说,论争之时,他的批判无比犀利,不放过论敌的些微虚伪,就是因为他的立足点是在同样的最低处(“鬼”、“迷信”)。关于这一点,最近读到汪晖为收集鲁迅论争之作的集子所写的序言,进一步受到了启示。

五、结束语·幽鬼和生命——鲁迅的终末论汪晖在序言中,这样提出问题:“为什么一个人愿意将自己的毕生心力倾注在这样的斗争中?”在考虑这个问题的时候,“眼前首先浮现的竟是女吊,就在死前的一个月,鲁迅写下了生前最后的文字之一的《女吊》。且引录其中一节:自然先有悲凉的喇叭;少顷,门幕一掀,她出场了。在红衫子,黑色长背心,长发蓬松,颈挂两条纸锭,垂头、垂手,弯弯曲曲的走一个全台。内行人说:这是走了一个”心“字。为什么要走”心“字呢?我不明白。我只知道她何以要穿红衫。……因为她投缳之际,准备作厉鬼以复仇,红色较有阳气。易于和生人接近……《女吊》是一出在鲁迅家乡绍兴民间上演的描写饮恨而死、无人祭祀的”孤魂“”厉鬼“的复仇剧。鲁迅在作品开头写道:”单就文艺而言,他们就在戏剧上创造了一个带复仇性的,比别的一切鬼魂更美,更强的鬼魂。这就是女吊。“汪晖认为,”纵使到了阴间也仍穿着大红的衫子,不肯放过生着的敌人“这一描写,多少也是至死谁也不予饶恕的鲁迅的”自况“,但仅仅把此解释为鲁迅以为”宽容“乃执政者及其追随者的一种道具(《死》,1936年9月),”仍然不足以解释他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语“。汪晖试图挖掘出在论争中表现得近乎失常的鲁迅的那种偏执、酷薄、多疑的秘密。
汪晖的论述,精彩洋溢,可惜限于篇幅,无法详细介绍。他一一推翻了被视作鲁迅攻击论敌的论据,认为,其复仇目的”看似私怨,实为公仇“。他不信任何思想或主义,唯注意对手或其思想”跟权势的关系“。他的偏执、虽针对具体的个人,
但更重要的是针对那”无限的重复和循环“的整个中国历史。这些论述,使我们想起了竹内好所说的”鲁迅并没有立场“这句话(其实,汪晖也引用了竹内的话)。
讲到”对整个中国历史的偏执“,又使我们联想到鲁迅在《杂忆》(1925年9月)中写的这段话:”我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了,自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗,而反在弱者身上发泄。“对此,我们可以如木山英雄所说的那样,理解为”对由无数死者堆积起来的历史的感觉“。在历史长河的河底,堆积着累累死者和幽鬼的怨念。鲁迅不正是在”比别人的一切鬼魂更美更强的鬼魂“——女吊的白脸、长发、红衣中,找到了凝聚着这一怨念的象征吗?挖掘鲁迅近乎病态的复仇心秘密的汪晖的论述,竟如此追根刨底,其执著似乎可与”女吊“的复仇的执念相比。总之,正如竹内好所说的”鲁迅并没有立场“。这是因为在仿徨于整个历史最底层的”女吊“宣泄她的复仇怨愤面前,包括鲁迅本人在内,都已失却了一切立场(包括正确的主义、外来的意识形态和科学的伦理)。
我曾根据《狂人日记》结尾的描写,认为鲁迅将一切权威相对化,承认了”立足破弃世界观的立场“的”终末论式的罪的自觉“,这就是他的现实主义之根据;其实,对鲁迅而言,剥夺一切高论,正论以及公论的权威,揭露虚伪的终末论式的观点,并非来自跟西欧式的至高无上的超越者相遇,恰恰相反,而应该说是通过跟构成亚洲历史社会最底下的”深暗地层“的民众的死以及还活着的仿徨着的孤魂幽鬼”对坐“而获得的。
日本战后思想的中心,具有双重的契机。一是”反省“侵略战争之根本乃在于屈服于强者、凌傲于弱者的这一集团心理;一是提倡自主、能动的人类创造和再生传统文化。这是跟鲁迅明治末期在日本从尼采那里学来的思想相通的。年轻的时候,
从在一般人看作是”科学“的对立面的”乡曲小民“们的”迷信“中看到了其可能性的鲁迅,正是从生命的对立面、排摒”人“事的幽鬼死了还想切近人的那种复仇的怨念和火红的衣色中,找到了那种”内部生命“再生的根据。我认为,这种态度,在研究以”西欧冲击“为契机而产生的日中共同的近代亚洲的自我发现这一课题方面,给予了我们一个启示。


注释:
①马佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中国现代文学》,学林出版社,1995年。此外,参看龙泉明《论中国现代作家的忏悔意识》,刘小枫《走向十字架的真》、《拯救与逍遥》等。
②伊藤虎丸《谈谈中国近现代文学史的分期问题》(《嗵口进先生古稀纪念中国现代文学论集》,中国书店,1990年4月)。伊藤虎丸《亚洲式的”近代“与”现代“》,《二十一世纪》双月刊,1992年12月。其后载于《鲁迅、创造社与日本文学》,北京大学出版社,1995年1月。
③铃木贞美《用”生命“来读近代日本——大正生命主义之产生与展开》,《NHK丛书》760,日本放送出版协会,1996年2月。
④袁进《中国文学观念的近代变革》,上海社会科学院出版社,1996年2月。
⑤下出宣子《寂寞的记忆——谈谈鲁迅的”伤逝“》,《季刊中国》47,1996 冬季号,1996年12月,《季刊中国》刊行委员会。
⑥王得后《鲁迅心解》,浙江文艺出版社,1996年12月。⑦丸山升《鲁迅》,平凡社,东洋文库,1967年。
⑧木山英雄《<野草>形式之论理——鲁迅的诗和”哲学“的时代》,《东京大学东洋文化研究纪要》第30册,1963年。
⑨尾上兼英《从”仿佛思想里有鬼似的“谈起——关于<阿Q正传>的理念》,
《鲁迅研究》第5号,1953年。收于汲古书院《鲁迅私论》,1988年。
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