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“思无邪”及其他

《论语·为政》孔子说,“诗三百,一言以蔽之曰,思无邪”。

“思无邪”出自《商颂》,形容郊外牧马之气势,“思无邪”居末首,谓“思无邪,思马斯往”,前面几首与其相配的,依次为“思无疆,思马斯臧”,“思无期,思马斯才”,“思无歝,思马斯作”。按这个意思,“思无邪”似与前面不很匹配。前三句都是说“思”无可限制,没有尽期的意思,最后出来一个“邪”“正”的问题,殊不可解;于是或以为乃孔子按自己的意思去发挥。

不过孔子的发挥,在深层次的意义上,或也可贯通全诗。

后来叫做《诗经》的那三百多首诗,在古代可能也是作为学习的教材用的,但都具有社会和政治的意义,或许是由官员搜集存放起来作为读本来推广的,这类教本,汉代厘定为六种——诗、书、礼、乐、易传、春秋,更古似乎还有其他的书籍像“三坟、五典、八索、九丘”等,都失传了。

将民间流传的诗歌收集、整理,作为教育人民的材料,在古代应是一个通例,古代希腊如此,埃及、印度等,无不如是;即是到了现代,知识分子也常常收集、整理、创作诗歌来帮助教育群众;“为艺术而艺术”,大概是晚近的一种思潮,强调艺术的特殊性,也要看如何理解艺术,实际上仍是时代社会的一种声音,只是比古代更加复杂,环节更加曲折丰富而已。古代的诗歌,大都具有鲜明的社会政治意义,这种意义,也正是孔子筛选流传诗作的标准。孔子说,“诗三百,一言以蔽之曰,思无邪”,“无邪”是他的遴选尺度。

 

一、“诗”与“思”

 

孔子说“思无邪”,“思”与“诗”是有关系的。“诗”的本质在“思”。

“思”不仅是抽象的“思维”,“思”在原始的形态上与“诗”的密切关系,表明了“思”原本不是抽象概念式的,而是具体生动的。

“思”在古代,意义是很丰富的,这种原始的丰富性,一直留存在现代语言中,只是一谈到“思”,人们常常会认为只有那用抽象概念的“思想”才是其“严格”的、真正的意义。

“思”原本是具体的,具有时代性、历史性。抽象的思维是“非时间性的”,即无关乎“时间”的,这是一种逻辑式的形式性思维,这种思维当然是很重要的,对人们的实际生活有很大的作用;但是它还不能涵盖“思”的本意。

什么叫“时间性”的“思”?“时间”大体分作“过去-现在-未来”。“思”不仅仅是“立足”“现在”,“回想”“过去”,“筹划”“未来”;实际上“思”,在本原的意义上,或许可以说是经常“立足-(站)在”“未来”的立场上,这样“现在”也是“时间-历史”的一个“环节”,因为“现在”也会“成为”“过去”。“现在”的“完成”,就是“过去”。一切的“完成”都成为“过去”,“站在”“未来”“看”一切,都是“过去”。这样,“思”就有“思念”的意思,而且是很本质的意思。柏拉图说,“知识”就是“回忆”,当有另一层的意思,但按此处的意义或也可说得通。

反过来说,只有“有”了“未来”,才“有”“过去”。凡没有“未来”“前途”的,也都没有“过去”,没有“历史”。人们只是因为有了“未来”,才能有“过去”,有“历史”。不是“现在”“存留”“历史”,而是“未来”才“存留”“历史”。所谓“子子孙孙永享”是也。于是,有了“未来”,才有了“思念”,没有“未来”,也就没有“念头-念想”,断了“念想”,也就断了“历史”。此为“无后”,这对于为“家”,对于“国”来说,在古代,都是“大逆”。

于是,“思”,就是“思前”、“想后”,而无“想后”,则无“思前”;或者把“前”“后”反过来用,亦复如是。

上述那首诗,也体现了这样一种历史性的“思”。前三段强调的是“思无疆”、“思无期”、“思无歝”,亦即强调的是永久的意思。子孙万代可以永久“思念”下去,犹如良马,可以永久奔驰,悠悠万载,无边无垠,何等的深远!

“思”“什么”?“问女何所思?”(《木兰辞》)“思”和这个“什么”不可分。胡塞尔说,“(思)想”,总要“(思)想”些“什么”,这个“什么-what-Was”涉及到诗的内容。

《礼记》上说,“诗言志”。“志”一般理解为“意志”,“意志”为“愿望”,是一个“理想”。既说是“理想”,则尚未“实现”,当然更未成为“过去”,“理想”属于“未来”。

然而,这里的“志”,又可解为“标志”,把已然的事物“标志”出来,是为“誌”。那些事物已经过去,诗人把它们“标志”出来。于是“诗”虽面向未来,但又以“回忆”的形式出现,可见,“过去”与“未来”息息相通,甚至可以互换。还是《木兰辞》说,“问女何所忆?”

“理想”与“回忆”原不可分,柏拉图的“理念论”与“回忆说”是为一体。站在“未来”“理想”的立场,“过去”是为“过去,”“现在”又何尝不是“过去”?因为“现在”即将“过去”。

诗人将包括“即将过去-现在”的“事”,“标志”出来,这个“事”,就是他的“思”,他的“志”的内容,那个“什么”。

诗人为什么要把那些“事”“标志”出来?诗人将那些事标志出来,是为了“保存-存留”。诗人要将那些“已经不存在”,或者“正在不存在(消失)”的“事”“存留-保存”下来,“传诸久远”,诗人的作品,保存了“存在”,不使“消失”,使之“存在”。“诗”保存了“事”,保存了“(历)史”。

大千世界,芸芸众生,人生之无常,觉今是而昨非,而“今是”也会成为“昨非”,甚至“今是”就是“昨非”,“是”“非”不是一般道德论的意义,而是存在论的意义,“存在”与“非存在”交替出现,原本也是“一”。苏东坡说,“盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”。自其“非存在”观之,一切皆归于“无”;然则世间尚有“存在”在。“诗”就是使“存在(什么-事)”“存在”的一种方式。“诗”为“思(想)”方式,也是“存在”方式。“诗”将“存在”“标志”出来。

“诗”不仅仅是将“过去”的一些“事实-facts”列举出来,或者揭示诸事实之间的因果关系,不是将已经“消失”了的事实“存放”在“语词”之中,“诗”中的“事情”并未“消失”,并未成为“非存在”,“诗”不使“事物”“消亡”,甚至“挽救”事物之“消亡”。

如从实际“功用”角度看事物,世间万物,莫不“被消耗”,就具体事物言,莫不从“有”到“无”,海枯石烂,日月沧桑,然则此情绵绵又并非仅仅为诗人的夸张。并非是这个精神性的“思”,反倒比“石头”还要“坚硬”;只是说,“诗”不“消耗”任何“事物”,而只“存留”“事物”,甚至包括它自己所用的“语言”。

“话”出如风,人们常是“得意”而“忘言”。语言作为交往的“工具”,的确只是一种“形式”,其“意义-意思”是主要的,“理解”了“意思”,“语言”的“形式”是次要的。

“诗”的语言则不同。“诗”不“消耗”自己的“语言”,并非“得意”就“忘言”。“诗”的“意”和“言”,不可分割。“意”就“住”“在”“言”里。“诗”的“什么”与“是-存在”不可分。“诗”的语言不是“抽象”的语言。

“诗言志”,“言”和“志”不可分,二者合而成为一种“存在”方式。“诗”固为“意识形态”,但也是一种“存在形态”,体现了“意识”与“存在”的同一性,“思维”与“存在”的同一性,因为它们都不是抽象的,而是具体的,时代的,历史的。

“诗”中的“事”不是抽象的“事实”,不是某种或某些抽象的“属性”所能概括得了的。何谓具体的、历史的、时代的“事”?

“事”是“人”“做”的,“人”是生活在一定的历史、时代条件之中,是有“限制”的,于是“人”之所作所为,也都是具体的、有限制的。亦即,“事”都有其“情况-status”,亦即希腊人以及晚近福柯说的“ethos”,所以,我们说“事物”,也说“事情”,“事物”是有“情况”的,不是抽象的。

这个“事物”的“情况”之“情”,不仅仅是“感情-情绪”这类的主观欲求和情绪,而带有客观的历史性。它是“事物”的实际-真实“情况”,而不是“事实”属性之间的单向关系。

如果把“历史学”作为一般的编年史——如同古代希腊人那样,则无怪乎亚里士多德要说,“诗比历史还真实”。此种“历史”,只是单纯的记录“过去”了的“事实”,而“诗”则是全面地“存留”着“历史”的“存在”。“历史”记载着“非存在(过去了的,现已不存在的)”,而“诗”“标志”着“存在”。“历史”面向“过去”,“诗”则面向“未来”。单纯的“历史”竟然可以是“非时间性”的,“诗”才是“时间性”的。既然一切现实、真实的东西都是“时间性的”,于是,就古代希腊的情况来说,亚里士多德就有理由说“诗比历史还真实”。

 

二、“邪”与“正”

 

孔子说,他筛选的三百篇“诗”,有一个总的标准和特点,就是“思无邪”。

“邪”与“正”对,“无邪”即是“正”。“正”在古代儒家思想里占据重要的核心地位,这是历代学者的共识。

在古代儒家思想里,“天下-天道、天命之下”万物各自有“性”,这个“性”,不仅仅是事物的自然属性,而是原始的、本源的“性”,类似于西方哲学的“事物自己-物自体-物自身”,但在古代儒家那里这个“自己”,被“天命”“定了”“位”,“知”了“天命”后,才“知”“自己”的“位”——按孔子自述,他是50岁以后才“知天命”的;然则,“天命”固然难知,仍然为“可知的”,而不像在康德哲学里那样属于“不可知”的领域。

“天”“命-令”什么?其实,“天”是“命-令”一个“名”。“名”有“正”与“不正-邪”的问题。孔子所谓“思无邪”跟他的“正名”观念密切相关,而不仅仅是一般意义上的“端正思想态度”的问题。

孔子谓诗三百篇“思无邪”乃是指,诗中所说,都是“名正言顺”的“事情”。

譬如开篇《关雎》,“窈窕淑女,君子好逑”,言天下男女爱慕之情,“淑女”、“君子”其“位”既定,其性得自于“天命”,于是此诗“言也顺”、“名也正”,乃天下之正声,人伦之大义,后世虽禁锢如宋儒,不可夺也。炎黄子孙仰仗孔子厘定之功,得以保护男女爱慕正当之情欲,美其名曰男女之“大欲”,这与西方耶教亚当、夏娃之“原罪”观念,大相径庭。耶教“原罪”观念,固有其深刻之处,但不若中国“大欲”观念之切近情理,而且以“天命”之下万物之“自己”——男女各自之“自己”之间的本质关系,受到“(上)天(命)”之保护,也有自身的理路。

“天命之为性”(《中庸》)。“性”乃是万物之“本性”,万物之“自己”,既得自于“天”,就带有某种“神圣性”,匹夫(凡人)不可夺也。

“命名”乃是一件“神圣”的事情。当然,具体起名字都是“人为”的,这样“名”就有“正”与“不正-邪”的区别,“名”如果“正”了,这个“名”也就具有“神圣性”。

何谓“神圣性”?这里“神圣”相对于“世俗”而言,“神圣”与“凡人”相对。

古代希腊对于“凡人”与“神圣”二者区分得比较清楚。“凡人”和“神圣”都是“生命体”,只是“凡人”的生命比较短暂,生活的能力比较弱,处境也比较悲惨;相对而言,奥林匹斯山上的“诸神(圣)”活得较长,力量较大,处境也比较快乐。古代希腊人有一种朦胧的观念,“凡人”是“有死的”,“诸神”是“不死的”。在这个意义下,凡生命力超出凡人的,都具有某种神圣性。古人没有望远镜,抬眼望天,天空的日月星辰,似乎亘古不变,而俯视大地万物,却如过眼云烟,瞬息万变,于是形成一个观念,“天”是永恒的,因而是神圣的,“地”则是变幻的,因而是世俗的。古代希腊的“望天者”——那些经常做哲学思考的人,或因观察天象,或只是昂头思想,常无视足下之坑坑洼洼而跌倒,遂得此雅号——如此,中国的“天不变,道亦不变”亦复如是。

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