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重新解读孔子的仁

一、仁如何贯通天人

 

仁本是孔子学说的核心内容,但又是当前争论较多的问题。首先的问题是,仁是内心情感还是人格塑造?是心德还是人伦?是心理学的还是社会学的?自孟子以后直到宋儒,都主张前者(主流意识),即认为仁是心理情感、心之全德。但也有人从外部的社会“角色”论仁的。这里还有情与性、理的关系问题,不能细论,但其主流传统是主张情理统一的,即认为仁既有情感内容,又有理性形式,是情感与理性的统一。

今人对仁的解释,似有不同见解。冯友兰先生认为,仁就是人的“真情实感”,即心理情感,他也说过,仁是“心之全德”,还说过仁是“人的自觉”,强调其“觉解”的意义。有些论者认为,仁是社会伦理,或人与人之间的伦理原则。李泽厚先生明确指出,仁是“心理情感”,更是“心理本体”,他公开“反对本世纪的反心理主义”(《论语今读》)。

海外学者也提出了他们的看法。早在18—19世纪,韩国的著名学者丁若镛就提出,仁是“人伦之至”而不是“心之德”,完成于后天的“人为”即“恕道”而非先天具有。其特别之处还在于,他认为仁以性为依据,而性来自天即上帝,但上帝又赋予人以“自主性”,仁就是人的“自主性”的产物。(《论语古今注》)这是人文主义的解释,但又有某些宗教背景。有趣的是,当代西方汉学家葛瑞汉也认为,仁是“与名词性的‘人’相应的状态性动词”,即行为。他也很重视“恕”字,认为这种以否定形式表述的道德金律主要“呈现于内心”,与西方“耶稣的基本原则”一致(《论道者》)。这又同心理主义有关了。而美国学者芬格莱特则认为,仁和礼都是“各自指向‘人际角色’中所表现出来的行为的某一个方面”,“与表示意志、情感和内在状态的语言无关”,人必须受到“教育培养和文化熏陶”才能具有仁的人格。因此,仁是非心理学的概念,“切不可……心理学化”(《孔子:即凡而圣》)。这种看法从根本上否定了“心理原则”。

我同意仁是“心理情感”之说,但不完全同意“心理本体”之说。仁是内在的心理情感,同时依靠“知”而得以自觉。但更重要的是,仁必须而且只能在后天的社会实践中得以实现。当仁被实现出来时,就已经在社会交往之中了。这也正是某些学者强调仁是“社会角色”的行为的重要原因。所谓“实现”,还有一个意思,就是学习、教育、修养等实践。但是,这并不意味着仁没有内在的心理基础,正好相反,仁就其根源而言,是人的本已的存在本质。就其存在而言,仁是最真实的情感;就其本质而言,则是情感所具有的价值内容。但这些价值内容并不是完全主观的,自我生成的,而是来源于自然界的生命创造。因此,仁与天道、天命有内在联系,不只是主观的“心理本体”。这里有天人、内外的关系问题,其贯通天人之间的关键词仍然是一个“生”字,在天为“道”,在人为“仁”,天道之“授”于人者为“命”,但其核心是一个“生”字这有点近乎理学家的解释,但这个解释是符合孔子原意的。“天生德于予”之德就是仁德。孔子有知、仁、勇“三达德”之说,三者之中,仁德是其核心。芬格莱特说仁只是“原始材料”和“潜能”,承认其来源于自然,这是对的。但是,这所谓“潜能”,不只是具有存在意义,而且具有价值意义;不只是原始的情感才质,而且是普遍的道德情感,是一种潜在的德性。“直心而行”谓之德,“德者得也”,即得于“生”道而为仁。孔子并没有这样明确地给予说明,但是,在孔子的学说中,隐含着这样的思想,我们的任务,就是将其阐释出来。

 

二、仁与知

 

仁与知的关系是孔子仁学思想的一个重要方面。孔子有时是仁知合说,有时是仁知分说,在不同情境下有不同说法。在仁知合说的情况下,仁就是心德或心之全德,其中包含了知的成分,但以情感位基本内容。比如子张问仁时,孔子说:“能行五者于天下,为仁矣。”当子张进一步问何为“五者”时,孔子说:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)以恭、宽、信、敏、惠为仁的重要内容,这是孔子论仁最直接、最明确的一次。但这并不是从概念上对仁所下的定义或界说。从逻辑上说,这是演绎还是归纳,很难肯定,照一般的说法,更像使演绎。这五者是不是包含了仁的全部内容,也很难说。因为孔子并不是从概念的周延性上论仁,他只是说,如果能行这五种品德于天下,就是仁了,但他并没有说,当且仅当行于天下,就是仁了,但他并没有说,当且仅当行此五者,便是仁的概念了。要了解孔子学说,不能从纯粹概念上去理解。比如勇敢这种品德,也是仁德所具有的,“当仁不让于师”(《卫灵公》)、“仁者必有勇,勇者不必有仁”(《宪问》),说明勇也是仁的一个重要条件,但这里并没有列举出来。

这五种品德可能是对特定的行为主体而言,也可能是在特定的场合之下说的,但是,其中确有普遍性意义。恭敬、尊重,如“使民如承大祭”(《颜渊》)、有举丧者过,到毕恭必敬之类;宽即是宽厚、宽容,如“薄责于人”、“既往不咎”之类;信即是诚信、诚实,如“言二有信”、“民无信不立”(同上)之类;敏即是敏思、敏捷,如“敏于行”之类;惠则是惠爱、慈惠,如“节用而爱人,使民以时”(《学而》)之类。在这些品德之中,既有情感方面的内容,又有智慧方面的内容,如果作一点分析,那么,敏更多地是从智慧方面说的。“敏于行”虽然是从实践上说的,但它是建立在决心之上的,其决心是以智慧认识为基础的。孔子是反对盲目行动而强调“思”的。敏思或才思敏捷就是智慧的重要特征。信也有知的成分,所谓仁者“爱人”,知者“知人”(《颜渊》),除了说明仁的本质在于“爱人”之外,同时说明还要“知人,“知人”是建立诚信的重要依据。其他各种品德,其中也有知的因素,但主要是从情上说的,更多地表现为情感态度及其行为。各种品德之间,并不是不相干的,而是互相贯通、互相包涵的。恭、宽、惠之间有内在联系,信、敏之间也有联系,而五者之间都是互相联系的。五者再加上其他品德,综合起来,就能说明心之全德。

又如“仁者安仁,知者利仁”(《里仁》)这一条,也是从仁合一之全德说仁的。“安仁”是情感上的“心安”,仁本来就在心中,“安”是自安,即以仁为安。只有自己心中充满了仁,按照仁的要求去做,才能心安,从外面得来的东西,不能说心安。比如说,我得到了某种知识或某种东西,不能说安于知识或安于某种东西,只有符合心中之仁,才能说心安。安是一种情感状态,一种心理感受,也是一种自我评价。一个人做了符合仁的事,就自然能够心安,不会受到良心的谴责而愧疚;如果做了违反仁心的事,就不能心安,会受到谴责而感到愧疚,真时就需要“内自讼”,做到“内省不疚”(《颜渊》)。孔子批评宰我废除“三年之丧”为“不仁”,就是从这个意义上说的。这是一种道德体验和直觉,不是知识一类的事。

至于“利仁”,主要是从智慧上说的,即智慧的人有利于仁德的完成。知的作用就是使仁变成人的自觉,从一定意义上说,使情感理性化、形式化,成为行为的自觉原则,而不至于“愚”。“好仁不好学,其蔽也愚”(《阳货》),知之中便有学的问题,学之中便有知的问题。应当指出,“知”并不是通常所谓知识,而是一种人生智慧,特别是实践智慧。但是,并不排除学习与知识,只要是与仁的实践有关的知识,都是需要的。因此他说,“好知不好学,其蔽也荡”(同上)。就是说,如果喜欢有智慧而又不愿意学习,就会空荡荡的无所得。仁德不仅需要“安仁”,即情感上安于仁,而且需要“利仁”,即智性上利于仁,为的是避免盲目性,不至于使仁成为无原则的情感冲动或小恩小惠之类的东西。总之,仁知合一,就是“心安而理得”的心之全德。

但是,在很多情况下,孔子是仁知分说的。在这种情况下,他所说的仁,主要是指内心情感。当然,这里所谓“分说“,并不是西方哲学分析思维意义上的”分“,即仁是仁,知是知,二者互不相干,毫无关系,甚至将情与知对立起来,形成二元对立。这里所说的“分说”,主要是从仁与知的不同功能与特征而言的,却不是对立的。比如他说:“知者不惑,仁者不憂,勇者不惧。”(《子罕》)就是从知、仁、勇的不同表现形态和功能、作用上说的。前面说过,作为心之全德,从整体上说,仁包涵了知和勇;但是,从心理机能及其功能上说,又有不同侧面,不同作用。“不憂”是从情上说的,不憂就是乐,即仁者之乐;“不惑”则是从知上说的,即不会受到迷惑,能明白事理;“不惧”是从意志上说的,即勇敢而无所畏惧。从这里可以看出孔子是从知、情、意上论知、仁、勇“三达德”的。三者分说,表现出分析思维的某些特征;但合而为一,成为心德,以仁代表人,就是一种整体思维。

又如:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问知。子曰:‘知人。’”(《颜渊》)这里也是仁、知分说的。“爱人”是仁的根本内容,仁的本质就是“爱”(下面还要讨论);但仁并不是无原则的爱,仁爱是有原则的,这个原则从主观上说,是仁之应对能力;从客观上说,是知人之善恶,是以知为条件的。因此他又说:“唯仁者能好人,能恶人。”(《里仁》)爱之中有好恶,好恶是有标准的,其标准是建立在知之上的。仁知二者有如此密切的关系,但从功能上说,毕竟是不同的。

又如:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”(《卫灵公》)也是从功能上说明仁知二者关系的。“知及之”的‘及’字,失达到惑得到的意思;“仁守之”的“守”字,是保持、守住的意思。“知及之”与“仁守之”的‘之’字,则是指“志于道”之“道”。知的功能在于认识“道”,仁的功能在于守住“道”。对于“道”,认识上达到了,但是不能以仁守住,即使是达到了,也会丧失。这说明,仁本来就在人的心中,因此才能说守住,这个“守”是自守,不是从外面守住一个什么东西。这还说明,仁与道有一种内在联系,仁即是道之在人者。再联系到“志于道,据于德,依于仁,逝于艺”(《述而》),就更好理解了。“道”实现为仁,就成为自己的东西了,因此要守住并“依仁”而行。“依仁”才能“守道”。

但是,孔子又说:“知及之,仁能守之,不庄以涖之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以涖之,动之不以礼,未善也。”(《卫灵公》)就是说,“知及”、“仁守”的同时,还要以庄重严肃的态度对待它;如果不以庄重严肃的态度对待它,人民就不会敬重。这些都做到了,还要动之以礼,即要在行动上合于礼;否则,也是不好的。这是由内到外的实现过程。知有向外知取的意思,但归根到底是知仁,因为内外是“一贯”的。仁是我所保护和尊重,并转化为情感意向,以礼的方式实现出来。就算真正完成了。从整个过程看,仁处于核心地位。从知行关系看,仁处于实践位置。知服务于仁,由仁而实现为礼。仁表明了人的主体性(德性主体),以自我操持的修养实践为基本特征,而仁的根本内容不是别的,就是“爱”这种道德情感。

孔子还说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”(《雍也》)这是从形态和特征上说明仁和知二者的关系。山有静止相,水有流动相。仁者敦厚,有如山之稳重,故乐山而好静;知者敏慧,有如水之变化,故乐水而好动。但山与水,是自然界的主要表征,也是一切生命存在的基础,二者虽然不同,却又是不可分的。动与静,则是生命存在的两种方式,是互相依存的,其中有深刻的生态的意义。人类与自然界的亲近,既是仁者的特征也是知者的特征,所表现的是一种诗意般的生存状态,从根本上说,是一种情感联系,而不是对象认识的关系。

 

三、仁与礼

 

仁与礼是内在情感与外在形式的关系,二者是统一的。内在情感之实现(移情),必待礼而完成。《礼运》说:“礼义者,……所以达天道、顺人情之大窦也。”《丧服》说:“凡礼之大体,……有思有理有节有权,取之人情也。”郭店楚简《语丛一》说:“礼,因人之情而为之。”《语丛二》说:“礼生于情。”这些解释都是符合孔子思想的。人情有多种多样,其中有好恶之情,但仁是其核心。“唯仁者能好人,能恶人。”(《里仁》)仁之中包含着道德理性原则。礼作为仁之外在形式,是人文创造,但有其内在根源,反过来又能培育人的情感,巩固其仁心。孔子所说的“克己复礼为仁”,就是克服个人的一己之心,视、听、言、动都符合礼仪,这样就能实现仁德。但是,如果没有真情实感,只是一套形式,那就从根本上丧失了礼的意义。“仁而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”(《阳货》)难道礼就是实行那些外在的仪式吗?当然不是。礼是表达、满足和调节人的情感的。

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