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经学的统一与变异

经学发展到唐代,进入了一个总结和变异的时代。安史之乱前,经学从分立走向统一,同时出现“疑古”、“惑经”倾向;安史之乱后,啖助、赵匡、陆淳舍传求经,形成一个有影响的学派。

 

一、经学的统一与“惑经”的出现

 

经过400多年的社会变动,到唐太宗贞观年间实现全面统一。贞观二年(628),唐太宗君臣在讨论“近代君臣治国,多劣于前古”的原因时,王珪提出:

 

古之帝王为政,皆志尚清静,以百姓之心为心。近代则唯损百姓以适其欲,所任用大臣,复非经术之士。汉家宰相,无不精通一经,朝廷若有疑事,皆引经决定,由是人识礼教,治致太平。近代重武轻儒,或参以法律,儒行既亏,淳风大坏。[1]

 

唐太宗“深然其言”。于是,百官中“学业优长,兼识政体者”多进官阶,累加升迁。同时诏停周公为先圣,始立孔子庙于学堂,以仲尼为先圣;大收天下儒士,令至京师予以提拔。“学生通一大经以上,咸得署吏。”然而,科举考试的主要科目“明经”科却面临一个问题,儒家经典经汉魏数百年的变异,不仅文字互有异同,注疏更是多种多样,无法确定“标准答案”,给考试阅卷带来许多难以解决的困难。

更为重要的是,前代流传下来的经典已经渗入形形色色的思想观点,有的包含着浓厚的天人感应色彩,有的则夹杂着谶纬神学的印记,还有的倾向虚无的玄学思想,加之今古文之争、南学北学差异等等,不完全符合唐初“大一统”政治的需要。统一儒家经典,实际上也是统一官方意识形态,统一教育方针。

贞观四年(630),开始了统一经学的第一步――统一儒家经典的文字。

唐太宗以经籍去圣久远,文字讹谬,诏中书侍郎颜师古于秘书省考定《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”。这五部经书,是儒家经典的主体。“五经”的说法,早在西汉时就已经出现。

颜师古(581-645),名籀,字师古,以字行于世。少时即继承家学传统,博览群书,尤精文字训诂。受命之后,经过三年的核校,将“五经”文字校定完毕。由于各家“传习师说,舛谬已久”,对于颜师古的校定不以为然。唐太宗又诏宰相房玄龄会集儒生“重加详议”。颜师古针对儒生们提出的非难,征引晋、宋以来的古本,对于每一个问题都从容地“随方晓答,援据详明,皆出其意表”,答辩的结果是“诸儒莫不叹服”,唐太宗也“称善者久之”。七年(633)十一月,新校定的“五经”作为《五经定本》,正式颁行天下。

唐太宗崇儒学,为的是在思想领域结束魏晋南北朝以来玄学、佛学和儒学解经纷纭的局面,注释要求统一,读音要求规范,这在当时也是大势所趋。陆德明《经典释文》与孔颖达《五经正义》,正好符合时代要求,唇齿相依,相辅而行。

陆德明(约556-628)[2],本名元朗,后以字为名。生于北周,长于南朝陈,陈亡入隋。唐初为秦王府文学馆学士、太学博士,终官国子博士。《经典释文》的撰著时间,历来争论不休,但唐太宗获读后大加称赞,并赏赐其家属,表明其书是陆德明在隋朝的30余年,也即他年富力强之时完成的。

《经典释文》侧重经籍读音的划一,也兼及字义。《序录》实际是一部小型经学史,从中可以了解隋以前经学发展的沿革和基本情况。经注流传自有其本身的规律,如何确定注本,陆德明不依是否流传和淘汰定其优劣,而是从客观实际和学术承传出发。所依注本,《周易》主王弼、韩康伯注,《尚书》主孔安国传,《诗》主毛传郑笺,《三礼》(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)主郑玄注,《春秋左氏传》主杜预注,《公羊传》主何休注,《谷梁传》主范宁注,《孝经》主郑注十八章本,《论语》主何晏集解,《老子》主王弼注,《庄子》主郭象注,《尔雅》主郭璞注。这14种经注,如果孔安国传属于魏晋时期伪作,则汉代注6种,魏晋注8种。除开《老子》、《庄子》,儒家经典的标准注本基本确定下来。《孝经》后来由于唐玄宗的御注本流行,郑注遂废。孔颖达《五经正义》采用的都是陆德明《经典释文》所选注本,一直流传。儒家经典十三经,《孟子》之外,所用注本也都遵循的是《经典释文》,陆德明的首创之功不可没。

《经典释文》所依注本,魏晋多于汉代,南学多于北学。但陆德明对于经学的看法和治经的方法则是汉学系统。因此,他特别重视和强调“音训”。《经典释文序》这样写道:“古今并录,括其枢要,经注毕详,训义兼辨,质而不野,繁而非芜。”《条例》对“音训”的沿革及注音更是多所总结:“先儒旧音,多不注音。然注既释经,经由注显,若读注不晓,则经义难明。”注经既要懂得字音,又要了解字义,运用音义要与经文相合。因此,历来评价《经典释文》,都非常重视它在这一方面的成就:

 

(《经典释文》)所采汉、魏、六朝音切凡二百三十余家,又兼载诸儒之训诂,证各本之异同。后来得以考见古义者,《注疏》以外,惟赖此书之存,真所谓残膏剩馥,沾溉无穷者也。[3]

 

总之,陆德明既尊周、孔,又尚老、庄;既重汉学郑注,又重玄学王注,儒道兼通。《经典释文》亦非汉非玄,或叫作既汉既玄,表现着隋唐时期经学发展所处时代特征。

在统一五经的文字之后,紧接着的便是对经文作统一的义疏。

唐太宗因“儒家多门,章句繁杂”,诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》,后定名为《五经正义》。正义,就是正前人之义疏。不论南学、北学的差异,还是今文、古文之争,亦不囿于哪家哪派,而是将前人注疏统统看作资料,辨析各家之说的优劣短长,翦其繁冗,撮其机要,取其文证详悉、义理精审之说,对《五经》的内容及思想作出标准统一的解释。

孔颖达(574-648),自幼就读儒家经典,及长尤精《左氏传》、郑氏《尚书》、王氏《易》、毛《诗》、《礼记》。贞观年间,长期在国家最高学府――国子监为博士、司业、祭酒。《五经正义》的始撰时间记载不详,最初完成时间在贞观十二年(638)。《唐会要》这样记载:

 

贞观十二年,国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷,名曰《义赞》,有诏改为《五经正义》。[4]

 

由于各家承传分歧相沿已久,太学博士马嘉运“以(孔)颖达所撰《正义》颇多繁杂,每掎摭之,诸儒亦称为允当。”[5]贞观十六年,唐太宗又诏对《五经正义》“更令详定”。原班人马外,又分别增加若干学有成就者,最后由赵弘智“复更详审”。高宗永徽二年(651),孔颖达卒后第三年,再一次“刊正”。至永徽四年,《五经正义》“刊正”完成,高宗下诏“颁于天下,每年明经,依此考试。”[6]《五经正义》的完成,使朝廷对历代“五经”注释的是非曲直、优劣可否作了一次总评价,成为汉代以来儒学发展进程中一个重要的里程碑。

《五经正义》注本的选定,采用全国颁行的标准本,即陆德明的《经典释文》、颜师古的《五经定本》。《五经正义》特别重视前人的经学研究成果,这在各序都有说明。撰著过程中,虽然遵循“注宜从经,疏不破注”等古训,但在所引注、疏之外,又力求旁征博引,汇集众家经说。孔颖达的经学理论,也分布在各序之中。

首先,关于“大一”之理,《礼记正义》一开头就作如是说:

 

夫礼者,经天地,理人伦。本其所起,在天地未分之前。故《礼运》云:夫礼,必本于大一。是天地未分之前,已有礼也。礼者,理也,其用以治,则与天地倶兴。

 

这显然是吸收了道家关于“道”的说法,“大一”实亦源于老、庄。孔颖达等将儒家之礼说成源于“大一”,先于天地而形成、存在,是为了论证礼的永恒。“礼”者,天地之“理”也,体现万物自然之“理”。虽然孔颖达等从佛、道二教学说中借用了一些观点和论辩方法,但又十分注意划清儒与佛、道的界限。在《周易正义序》中说:“原夫易理难穷,虽复元之又元,至于垂范作则,便是有教而教,若论住内住外之空,就能就所之说,斯乃义涉于释氏,非为教于孔门也。”“今既奉敕刪定,考察其事必以仲尼为宗,义理可发。”

其次,尝试将“心”、“性”、“欲”与儒家礼法规范结合起来。《礼记正义序》提出“心”、“性”、“情”、“欲”等概念,对于儒家学说是一个突破。

 

夫礼者,经天纬地,本之则大一之初;原始要终,体之乃人情之欲。夫人,上资六气,下乘四序,赋清浊以醇醨,感阴阳而迁变。故曰:人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。喜怒哀乐之志,于是乎生;动静爱恶之心,于是乎在。

 

孔颖达等感到,单纯靠重复儒家教条已经不足以对抗佛、道二家在思想领域的攻势,便也论起“心”、“性”、“情”、“欲”,乃至于“动”、“静”、“理”、“道”等等,将佛、道二教的概念拿来为己所用,并从正面肯定其自然性、合理性,以此引申“礼”最符合人的本性。

其三,“上裨圣道,下益将来”。在《周易正义序》结尾处,孔颖达写出注疏儒家经典的心愿――“庶望上裨圣道,下益将来”,这一思想贯穿整个《五经正义》。孔颖达探讨“五经”的起源及功用,尽量追溯远古,表现出对儒家经典的崇拜。只有讲到经学的具体历史作用时,才表现出比较理性的态度。《五经正义》对于经与注的具体解释是周详而明白的,对于“五经”的说明则兼有儒、道,包纳秦、汉、魏晋南北朝以及隋朝的各种主流思想,熔冶于一炉。

从陆德明《经典释文》、颜师古“五经”定本,到孔颖达《五经正义》,儒家主要经典有了音训、文字、义疏彼此配套的标准定本。官方对于儒家经典的统一,使儒学走向自身发展的高峰。但由于是“钦定”的思想,同时又使之趋于僵化。日后一些有胆识的学者适应社会变化的需要,便开始“以己意说经”,打破《五经正义》的成说。

《五经正义》受佛、道等思想的影响,出现某些对于心性义理的探讨,尽管还非常粗略,却应加注意。

经过高宗、武则天半个多世纪政权、思想的变革,出现了刘知几“疑古”、“惑经”倾向,分别对《尚书》、《春秋》的内容进行探讨。

刘知几(661-721),字子玄,彭城(今江苏徐州)人。武则天长安三年(703)兼修国史,累迁凤阁舍人。中宗时完成史学理论著作《史通》20卷,累迁太子左庶子。

《史通》涉及儒家经典处颇多,《疑古》、《惑经》二篇专对“五经”中的《尚书》、《春秋》二经。但其立论的视角,则是用史学的眼光看问题。

《疑古》篇分析《尚书》记事缺略的原因,一是“古人轻事重言”,二是“拘于礼法,限以师训”,三是“外为贤者,内为本国,事靡洪纤,动皆隐讳”,再加以“古文载事,其词简约”,因此,“讦其疑事”凡有十条,即所谓“十疑”。“十疑”中除了第一疑外,皆为禅让嬗代之事,大多为后儒层垒的神话传说,谁也不会相信那是历史的真实。

《惑经》篇“切详”《春秋》之义,提出十二未谕、五虚美,批评《春秋》的缺失:

 

夫子修《春秋》也,多为贤者讳。……情兼向背,志怀彼我。苟书法其如是也,岂不使贤人君子,靡惮宪章。(“其所未谕三也”)

夫子之修《春秋》,……其间则一褒一贬,时有弛张,或沿或革,曾无定体。(“其所未谕九也”)

《春秋》记他国之事,必凭来者之辞。而来者所言,多非其实。或兵败而不以告败,君弑而不以弑称。……皆承其所说而书,遂使真伪莫分,是非相乱。(“其所未谕十二也”)

自夫子修之《春秋》也,盖他邦之篡贼其君者有三,本国之杀逐其君者有七,莫不缺而靡录,使其有逃名者,而孟子云:“孔子成《春秋》,乱臣贼子惧。”无乃乌有之谈欤?(“其虚美三也”)[7]

 

从这些论述中,人们可以清楚地看到,刘知几是在为探索历史的真实而怀疑儒家经典。

与“惑经”同时,刘知几还以一个专篇――《申左》,用《春秋》三传较其短长:“盖《左氏》之义有三长,而二传之义有五短”。造成《公羊》、《谷梁》二传“五短”的原因,主要是二传依经为主,故求其本事则太半失实。而唯有《左氏》实录,才使善恶毕彰,真伪尽露。

尽管刘知几表现出“惑经”的倾向,但仍然没有能够摆脱唐代前期《五经正义》的樊篱,解《春秋》还是以《左传》为主。

 

二、社会变动引出的“思想危机”

 

“渔阳鼙鼓动地来,惊破霓裳羽衣曲。”安史的铁蹄、八年的战乱,彻底粉碎了唐朝君臣、士大夫们的“风流温柔乡”。当人们从迷梦中清醒之后,发现贞观、开元那样的“治世”已经一去不复返。中央皇权削弱,藩镇割据形成。政治危机导致“思想危机”,首当其冲的自然是作为官方思想基础的经学的更新问题。

安史乱后,思想观念的最明显变化是,社会普遍接受自印度传入中土数百年的禅宗思想,使之在中华大地生根、开花。

一切思想体系都有一个共同的根源,即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想,终于在安史之乱后遇到了适合它的“时代心理”。贞观、开元“盛世”,整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的,充满生机和自信。那时,佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓,在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当“盛世”一去不复返的现实摆在了眼前,再去回顾过去的美好世界时,强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。

以中国士大夫的人生哲学而言,普遍存在两个既相背离又相联系的方面,即入世与出世、进取与隐退、杀生成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件,创造了理想追求与欲望满足的可行之路时,儒家人生观的积极面便占据主导地位,自信、向上。相反,则消极、退隐,以求保全自己,陶醉于有限的自我满足中。更何况,老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感,使大多数的士大夫都在寻求内心空白的填充剂。佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。“终日昏昏醉梦间,忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话,又得浮生半日闲。”佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础,尤其是禅宗南宗的“顿悟”说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲,但并不严格。相反,它既不坐禪,又不苦行,也不念经,只不过是一种精致高雅的生活。说白一点,既允许在此岸尽享声色伎乐,又发给先登彼岸的入场券;既可兰若谈禅,又能坐朝论政。因此,“上而君相王公,下而儒老百氏,皆慕心向道。”[8] 佛教典籍作如是说,世俗著述又是怎样记载的呢?

《新唐书·五行志二》也这样写道:“天宝后,诗人多为忧苦流寓之思,及寄兴于江湖僧寺。”即使顔真卿那样“舍身取义”的忠烈之臣,虽然自称“不信佛法”,但也承认自己“好居佛寺,喜与学佛者语”。德宗时,宰相齐映、赵憬等,与禅宗马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切,“或师或友,齐(映)亲执经,受大义为弟子”[9]。

不过,此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜,尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚,见菩萨就顶礼膜拜,是佛就信。

在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时,关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时,李肇对代宗以来的学术变化有过一段简要概述,表明各专门之学的发展:

 

大历以后,专学者有蔡广成《周易》,强象《论语》,啖助、赵匡、陆淳《春秋》,施士丏《毛诗》,刁彝、仲子陵、韦彤、裴苣讲《礼》,章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射,兵赋则杜太保,故事则苏冕、蒋乂,历算则董和,天文则徐泽,氏族则林宝。[10]

 

其中,啖助、赵匡、陆淳《春秋》学,后面详叙。“兵赋则杜太保”,指杜佑所撰《通典》。“氏族则林宝”,乃林宝所撰《元和姓纂》,是一部姓氏谱。苏冕“缵国朝故事”编为《会要》40卷,书虽失传,但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书,只有残篇传世。

从这段记述可以看出,代宗到宪宗之际,思想文化各个领域,如经学、社会学(杜佑《通典》)、地理学、历史学、姓氏学以及天文、历算等,都取得不同程度的进展,甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念,在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。

经学研究,除《春秋》而外,仅知施士丏、仲子陵的成就“最卓异”。施士丏(又作匄),“兼善《左氏春秋》”,后来唐文宗以其为“穿凿之学,徒为异同,但学者如浚井,得美水而已”。仲子陵治《礼》,“以文义自怡”[11]。从上述对此二人的评语看,显然都是重义理的。由此可以认为:自代宗始,经学研究出现新趋势,普遍脱离此前的章句之学。官方经学思想,即官方统治思想的基础,正面临着来自各个方面的挑战!

宪宗时的学者刘肃大为感叹地说:

 

贞观、开元述作为盛,盖光于前代矣。自微言既绝,异端斯起,庄、列以仁义为刍狗,申、韩以礼乐为痈疣,徒有著述之名,无裨政教之阙。圣人遗训,几乎息矣。[12]

 

“圣人遗训,几乎息矣”,正是当时官方统治思想“危机”的写照!

安史之乱长达8年,战乱终告结束,最高统治集团开始反思。

最初的反思,是从一年一度的贡举制度入手的,亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。礼部侍郎、主考官杨绾以为:“国之选士,必藉贤良。盖取孝友纯备,言行敦实,居常育德,动不违仁。”“夫如是,故能率己从政,化人镇俗者也。”而近世“争尚文辞,互相矜炫”,“其道弥盛,不思实行,皆徇空名,败俗伤教”。“朝之公卿,以此待士;家之长老,以此垂训。”其结果,使“太平之政又乖矣”。为此,主张“依古制”,县令察孝廉,取德行著于乡闾、学业知经术者,荐于州;刺史试其所通之学,送于尚书省。朝廷择取贡士,必通一经,对策皆“古今理(治)体及当时要务”,上第即授官,中第得出身,下第则罢归。杨绾希望,“数年之间,人伦一变”,使“居家者必修德业,从政者皆知廉耻”,认为“教人之本,实在兹焉。”这是试图以科举取士为导向,用以维系不断受到冲击的统治思想。

代宗认为这的确是思想领域内的重要议题,便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议,与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议,最具代表性。其议云:“夏之政尚忠,殷之政尚敬,周之政尚文,然则文与忠、敬,皆统人之行也。”“是故前代以文取士,本文行也,由辞以观行,则及辞也。”如今,“试学者以帖字为精通,不穷旨义”,“考文者以声病为是非,唯择浮艳”。接着,便将“浮艳”取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起:

 

是以上失其源而下袭其流,波荡不知所止,先王之道,莫能行也。夫先王之道消,则小人之道长;小人之道长,则乱臣贼子生焉。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来渐者矣。渐者何?谓忠信之陵颓,耻尚之失所,末学之驰骋,儒道之不举,四者皆由取士之失也。[13]

 

在这一关于科举制度的辩论中,普遍感到了“末学驰骋,儒道不举”的状况。因此,大都主张改变有“诱导之差”的“取士之术”,恢弘儒教,复振经术之学,使“礼让之道弘,仁义之道著”,“逆节不得而萌也,人心不得而摇也”。

然而,思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单,已经实行了一个半世纪的进士科举,岂是一道诏命可以废止的!改变“末学驰骋,儒道不举”的现状,更不仅仅是科举取士有“诱导之差”的问题。试图通过科举取士来“诱导”风化,恢弘经术,复振儒学,议论虽佳,却行不通,最终不了了之。不过,这一番争论对当时的思想界还是有所影响的。啖助在“集三传,释《春秋》”时,与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法,是前后呼应的。

终代宗之世,最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学受到“末学”的剧烈冲撞,出现危机。但是,如何摆脱这种思想“危机”,却处在困惑之中。

 

三、《春秋》新学的兴起

 

当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际,远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后,终于形成颇具影响的学派,占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。

前文所引李肇叙代宗大历以后“专门之学”,有“啖助、赵匡、陆淳《春秋》”,便是中唐兴起的重要学派。

关于啖助等研究《春秋》经、传的情况,最早、最详细的记述便是经陆淳(后改名陆质)整理的《春秋集传纂例》卷1所收《修撰始末记》。

啖助(724-770),字淑佐,祖籍赵州,后徙关中。玄宗末,客居江东。恰逢安史之乱,不得还归中原,遂以文学入仕,为台州临海尉,又调润州丹阳主簿。任满之后,在家著述。“始以上元辛丑岁,集三传,释《春秋》。”上元辛丑岁(761),正当安史之乱第6个年头。上一年年底,浙东一带还有过“刘展之乱”,攻占润州、升州等地。藩镇跋扈,祸乱不断,对形成其思想学说,有着直接影响。啖助“集三传,释《春秋》”,前后历时10年,“至大历庚戌岁(770)而毕”。此间,陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年,赵匡自宣歙观察使府往还浙中,途经丹阳,“诣室而访之(啖助),深话经意,事多响合。期返驾之日,当更讨论。”不想啖助竟与世长辞,年仅47岁。啖助逝后,陆淳“痛师学之不彰,乃与先生之子异,躬自缮写,共载之以诣赵子。”[14]

赵子,即赵匡,字伯循,天水人,为宣歙观察使陈少游幕府,累随镇迁转。此时,赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约,与啖助“当更讨论”的“经意”,如今只能由赵匡来进行“损益”增删了。其后,陈少游迁扬州长史、淮南节度使,赵匡又随任至扬州,为淮南节度判官。

陆淳(?-805),字伯冲,吴郡(今江苏苏州)人。陈少游镇淮南之后,大约因赵匡的关系,知其有才气,遂辟为淮南从事。这样,赵匡、陆淳二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加“损益”,陆淳则一面“随而会纂之”。“至大历乙卯岁(775)而书成”,即今天所见《春秋集传纂例》10卷。随即,陈少游又荐之于朝廷,诏授陆淳太常寺奉礼郎。陆淳入朝后,“累迁左司郎中,坐细故,改国子博士,历信、台二州刺史”,与韦执谊相友善。此间,另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》10卷,阐发啖助、赵匡学说。顺宗即位,韦执谊为相,征陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳,改淳为质,史书称其为陆质。陆淳与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为“死友”,参预了王伾、王叔文发动的“永贞革新”活动。

啖助的学说,起初几乎不为人知,历经30余年,始由陆淳而闻名。细论起来,这一学派的形成,首创其说者推啖助,充分发挥者为赵匡,整理推广者是陆淳。三人之间,啖助、陆淳为师生,赵匡、陆淳为益友。这有吕温代陆淳所写《代国子陆博士进<集注春秋>表》(宪宗)为证:“以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师,以故洋州刺史臣赵匡为益友。”[15]前引陆淳《修撰始末记》,亦只称啖助为“先生”,而呼赵匡为“赵子”,赵匡与陆淳显然没有师生关系。两《唐书·陆淳传》以陆淳师赵匡、赵匡师啖助,实是一大谬误!

先前官方颁布《五经正义》,其中《春秋正义》只尊《左传》。科举取士,明经科以《春秋左氏传》为大经,以《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经。[16]当时学子,则仅知有《左传》,不闻有公、谷;多知《左传》史事,少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成,社会现状恰似孔子所处时代――“周德虽衰,天命未改”。如果再尊《左传》,岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史。这是中唐以来最高统治集团极不情愿,也最担心的事情。事实虽然不能夠改变,但又不允许其成为“以下犯上”的历史“根据”,就得另外想出一种新的说法来。好在这样的说法,老祖宗那里早就有过。解《春秋》,自西汉以來就一直有左氏、公羊、谷梁三家,而公、谷两家不说史实,只谈义理,正可以从中发掘适合需要的“根据”。在这种背景下,啖助不仅亲身感受到安史之乱的祸害,还目睹了浙东刘展的反叛,决定通过史实与义理的对照,重新阐释《春秋》经意。

啖助“集三传,释《春秋》”的基本原则是:

 

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