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王天下——殷周之际对中国文化的奠基意义

  摘 要:中国文化奠基于殷周之际,它的基本精神集中体现在“王天下”的理想之中。这一伟大的文化理想,是周人取得克商战争胜利后,在王权受到挑战的严峻形势下,在接受并应对挑战的努力中,在不得不面对历史和现实时,不得不面对被征服的异姓部落并进而面对“天下”的考验中,创造性地提出并打造出来的。它是周人留传给后世的一份厚重的历史文化遗产,也是压在中国人身上的一个沉重的负担。站在今天的立场上,对它进行批判和反省,以一种面向世界和未来的人类情怀重塑人的理想,是我们的历史责任。

  关键词:王天下;中国文化;宗法;封建;德

  Abstract:Chinese culture was founded at the transition from the Yin to the Zhou Dynasty,whose primary values lay in the ideal of a virtue-based government.This great ideal was developed creatively by the people of Zhou,who,after successfully overthrowing the Shang Dynasty,had to face grave challenge to the monarchy,to make every attempt to cope with challenges,to deal with both history and reality,to cope with those conquered tribes of different families and to stand the contest of “ruling the nation”.The virtue-based government was both a significant legacy the people of Zhou left to the later generations and a heavy burden upon the shoulder of the Chinese people.From a contemporary perspective,our historical duty is to criticize and reflect this key character of Chinese culture so as to re-shape our human ideal with a humanistic mind.

  Key Words:a virtue-based government;Chinese culture;patriarchy;feudalism;virtue
  
  中国古代的历史是连续的。传世文献的记载,加上地下发掘出来的甲骨文字和数以千计的新石器时代的考古学文化遗存,把中国农业时代的文化史连续上溯到8 000-10 000年以前。虽然考古学的成果打破了中原中心论的传统观念,并初步揭示出新石器时代中国考古学文化多元并存和交互影响的基本事实,但就中原而言,从早期的老官台、裴李岗、磁山,到中期的仰韶,再到晚期的龙山、二里头,其发展承继关系和线索是清晰而明确的;虽然夏、商、周三代有着不同的种族和文化渊源,但它们的前后相继构成了中原地区中国古代文化连续发展的历史,并顽强地保存在周的文化记忆中,也深深地影响了周的文化创造。
  周的文化创造,集中到一点,是在世界性的广阔地域内建立一个崭新的人类社会共同体,也即中国古代历史上第一次以“王天下”为理想的封建制度。这个“王天下”的理想是如此富有魅力,以至于后世(甚至直至今天)包括先秦诸子在内的几乎全部中国文化的创造,都被笼罩在它的神圣光环之下。
  我们的讨论就从中国古代的王权开始。
  
  一、商代王权的特点
  
  据司马迁的记载,商汤就曾自诩“吾甚武”并以“武王”为号。在某种意义上,商王似乎已经是拥有最高权力的统治者,这种最高权力的表征之一就是商王“余一人”的称谓。在甲骨卜辞中,屡有“余一人”或“一人”出现,在《尚书》的《汤誓》、《盘庚》等篇中,商王也以“予一人”自称。按照胡厚宣的意见,“自殷武丁以迄帝辛,‘余一人#39;与‘一人’者,已为国王一人所专用的称号。”[1]但是,我们不能因此就把自称“余一人”的商王和秦汉以后“朕即国家”的专制皇帝等同起来;其实,即使和“普天之下莫非王土”的周天子相比,商王的权力也是受到限制而要大打折扣的。商王的权力至少在两个方面受到限制:
  一方面,是来自本部落族众的限制。甲骨卜辞中有“众”字,字形为日下三人,过去一般解释为奴隶,典型的例子是郭沫若:“象多数的人在太阳底下从事工作。再从发音上来说,童(僮)、种、众、农、奴、辱等字是声相转义相袭的”[2]。对于这种解释,不仅当时就有不同的声音,如丁山:“日为殷商民族的大神,众人在日下,应作受日神保护的民众解释,其地位应与罗马帝国时代的‘公民’相等,至少也该是自由民;可能是公卿大夫的子弟”[3]。近年来,更有学者从不同的角度提出不同的意见,如晁福林就讲到:
  甲骨文“众”字过去解释其造字本义均谓其为日下三人形,其实它从“囗”而不从日。“囗”在作偏旁时,或指房屋基坑,或指室内火塘,或指埋人坑穴。“众”字所从之“囗”当即“堂”字初文,或表示有火塘之居室。《合集》58片和59片两例的“众”字其所从有袅袅上升烟气的火塘形,是关于“众”的造字本义的很好说明……“众”的造字本义指在堂上居住的许多人。
  古人在火塘边居住的习俗流传很久,直到今天在有些少数民族地区,如云南永宁纳西族、独龙族等还可以见到。考古发掘材料表明,殷代中、小型居室遗址里大多有火塘遗存。这种情况表明,以堂为食宿中心的身份,当介于贵族和奴隶之间。聚族而居的情况在我国上古时绵延很久,殷代这种同居于一处的“众”应是子姓族的族众。[4]
  把“众”解释为“公民”或“自由民”,正如把它解释为“奴隶”一样,都有简单拿古希腊罗马进行比附的嫌疑,因此我们倾向于赞同把“众”解释为殷商本部落也即子姓族的族众。从甲骨卜辞看,“众”不仅是主要的劳动生产者,而且也是享有相当权益的社会共同体成员:(1) “众”可以参与商族的祀典;(2) “众”是商王征兵的主要对象,兵役既是“众”的义务,更是“众”的权利;(3) “众”经常受到商王的关心。[5]不仅如此,从古代文献的记载看,“众”更有对商的军国大事发表意见的权利。《尚书》中的《汤誓》通常被看作是商汤灭夏的战争动员令,这固然不错。但如果换个角度看,则它更像是一篇回答族众质疑的战前演说辞。族众的第一个质疑:“我后不恤我众,舍我穑事,而割夏正?”商汤的回答是:“予惟闻汝众言,夏氏有罪。予畏上帝,不敢不正。”族众的第二个质疑:“夏罪其如台?”商汤的回答是:“夏王率遏众力,率割夏邑,有众率怠弗协,曰:‘时日曷丧,予及汝皆亡!’夏德若兹,今朕必往。”《尚书》中的另一篇《盘庚》,则生动地记载了盘庚迁殷的过程中,苦口婆心反复劝说族众的情况。这从一个侧面反映出,族众的反对意见是商王不得不重视甚至不得不听从的。
  另一方面,是来自其他部落或方国的限制。说商乃至商以前的唐、虞和夏都统有天下,是后来春秋战国时代的中国人站在自己的立场上对过去历史的追忆,代表的是一种历史的观念,而非历史的真实。和此前的夏一样,商依然是一个方国林立的时代。一直到商的后期,商人始终没有真正建立起一个统一的王国。有学者把商的政治制度概括为“方国联盟制”,认为在这种政治制度下,“诸方国、部落虽然对商王朝有一定贡纳,然而基本上是独立的,它们对于商王朝并没有多少依附。”[4]355这应该是符合商代政治格局的实际情况的。在这种格局下,商代的王权,不仅在本部落内部受到族众的限制,而且在外部也受到其他部落或方国的限制,其势力范围是十分有限的。当然,与其他并存的部落或方国相比,商是一个文化更发达因而经济和军事实力更强大的部落或方国,是为“大邑商”或“天邑商”。
  商代的方国究竟有多少,现在已不可确考,但见于甲骨卜辞的方国至少不下于六七十。考察商与各方国的关系,大体上可分为友好和敌对两种类型。并且,同一个方国在不同时期与商的关系也大不一样。从甲骨卜辞中可以看出,一些曾经被商讨伐的方国,后来又成了商的与国或附庸。对方国持续不断的战争,是商代的一个重要特征。商是在与方国的战争中强大的,也是在与方国的战争中衰败的。《左传·昭公十一年》有一个说法:“纣克东夷而陨其身”。司马迁在《史记·殷本纪》中则说武王伐纣时,“诸侯叛殷会周者八百”。这里的“诸侯”,其实也就是与商并存并且与商在地域上犬牙交错的各大小部落或方国。商代王权的兴衰,是和这些部落或方国的向背密切相关的。《论语·泰伯》说周文王时,“三分天下有其二”,绝非文王时周已经实际控制了天下2/?3的疆域,而是指多数的部落或方国已经背殷而向周,成为周的盟友了。
  
  二、周初王权受到的挑战
  
  周在众多盟友的支持下,取得了克商战争的胜利。这是中国古代历史上的一件大事,成为中国古代历史乃至整个中国历史的一个分水岭。王国维说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”[7]55他认为整个中国历史,其政治与文化的变革,当首推殷周之际最为剧烈。我们不禁要问:春秋战国的历史变动导致封建制度废而郡县制度兴,难道其变革不如殷周之际剧烈吗?辛亥革命打倒皇帝,两千余年的专制帝国灭而中华民国兴,难道其变革也不如殷周之际剧烈吗?王国维是跨世纪的近现代学者,当他如此断言的时候,他难道就没有想到人们一定会提出这样的质疑吗?
  《殷周制度论》是王国维的力作,发表于民国六年(1917),开篇就用这种毋庸置疑的口吻说出这样的断语,综合王国维的整个学术思想来看,仅仅归之于王国维的遗老立场是不足为据的,其中当有更为深入的思考和认识。王国维说:
  殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。又自其表言之,则古圣人之所以取天下及所以守之者,若无以异于后世之帝王;而自其里言之,则其制度文物与其立制之本意,乃出于万世治安之大计,其心术与规摹,迥非后世帝王所能梦见也。[7]56
  在王国维看来,殷周之际的变革表面上似乎和后世帝王的王权交替并无区别;但就其实质而言,周在制度和文化上的创造,实在是基于对千秋万代长治久安的深切认识,无论就其深度和广度而言,都绝非那些只知取天下和守天下的后世帝王所能望其项背。这个“出于万世治安之大计”的文化创造,用王国维的话说,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”[7]56,也即把一切人都统摄在一个具有统一的价值标准的社会共同体之中。而这个社会共同体的内在灵魂不是别的,就是被中国古代文化视为最高理想的“王道”或“王天下”。“欲知周公之圣,与周之所以王,必于是乎观之矣。”[7]68 这是《殷周制度论》的结语,也是全篇的点睛之笔,因为揭示“周之所以王”的内在奥秘,正是王国维这篇力作的主旨所在。
  但是,这个代表了中国古代最高理想的文化创造并不是周人从一开始就完成的,而是在经历了严峻的挑战之后,针对着王权所面临的深刻危机逐步实现的。
  周人取得克商战争的胜利后,并没有马上做出特殊的也即特别异于商的文化创造,而是基本沿袭了商的方国联盟制,这从武王克商后只是停留于“兴灭继绝”的策略,对传说中的古代圣王之后(所谓“三恪”,也即享有盛誉的古老部落)进行笼络,并在商的旧地设置三监即班师西归,看得十分明白。但在武王死后,随即发生了三监和东夷的叛乱,这对刚刚取得胜利的周人无疑是一场严峻的挑战。这场挑战来自两个方面,一方面是王位继承的合法性问题,一方面是王权对被征服的东方部落的控制问题。
  成王之前,周人在王位继承的问题上,本无定法。太王古公父不传太伯、仲雍而传季历,文王舍长子伯邑考而立武王,武王临终则要将大位传于其弟周公旦,有所谓“我兄弟相后”[8]《逸周书·度邑解》的嘱托,这些都是明证。关于周公的继位称王,历来是中国古代历史上一个有争议的问题。其实,只要不带任何成见,就会发现《尚书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》等篇中,周公均是直接以王的身份发布诰令,周公继位称王应该是一个不言而喻的事实。争议之起,在于春秋时人的成见。因为按照成王以后的定制,周公以武王之弟的身份而居王位是不合周礼的,是为“非礼”。但是,周公是“礼”的创立者,是周人心目中的圣人,因此他们一方面不得不正视周公继位称王的事实,一方面又不得不极力为周公讳言,这才弄出了许多含混不清甚至自相矛盾的说法。
  真正的麻烦是由周公的兄弟们引起的。武王死后,周公依武王的遗嘱继位称王,这本是一件极其自然的事情。但是,以管叔为首的叛乱却提出了棘手的问题,因为这场叛乱是针对着王位的,涉及王位继承的合法性。周人的继统虽无定制,但此前奉行的基本是父死子继的原则。或许,武王临终传位给周公而不是成王,多少是受了商人兄终弟及观念的影响。但由此却引起了纷争,因为无论按照周人的传统还是商人的定制,周公都不具备严格的继位称王的合法性:按照周人的传统,继位称王者该是成王或成王的兄弟;而按照兄终弟及的商制,最有资格继位称王的也应该是管叔而非周公,因为管叔是武王之弟周公之兄。虽然真实的起因是对王位的觊觎,但叛乱者打出的旗号却是成王。这一点,《尚书》中说得很明白:“武王既丧,管叔及其群弟乃流言于国曰:公将不利于孺子。”[6]《尚书·金縢》
  在周的地盘内,周公无疑是掌握大权的实力派,如果只是畿内的几个兄弟发些非分之想,是不会引起什么麻烦的。这正如先前的太伯、仲雍,至多不过逃出周地远走他乡罢了(我们很怀疑后世儒者的溢美之词,总觉得太伯、仲雍的“乃荆蛮”可能也和王位的争夺有关)。但是,以管叔为首的发难却不同,乃是起于刚被征服的殷商旧地,且引起了整个东部地区的连锁反应。周面临的不是一场简单的畿内王位纠纷,而是一场打着合法旗号但却来自畿外的全面战争。《逸周书》中有这样的记载:“武王既归,乃岁,十二月崩镐,歹聿于岐周。周公立,相天子,三叔及殷东徐、奄及熊盈以略。”[8]《逸周书·作雒解》这里的逻辑关系十分清楚:武王“崩”,周公“立”,于是有三叔和东夷及熊盈的“略”。而一个“略”字说得很明白,也就是起兵大举进犯了。(注:“略”或以为“畈”之误,“畈”同“畔”,与“叛”通。参见黄怀信《逸周书校补注译》(西北大学出版社1996年版)第254页;杨宽直解为“起兵进攻之意”,似更确,谨从此说。参见杨宽《西周史》(上海人民出版社2003年版)第142页。又:杨宽他处引《作雒解》,亦作“畔”,例见《西周史》第550页。)
  面对这场突发的危难,周公义无反顾起而应战,他自己说得很明白:“我之弗辟,我无以告我先王。”[6]《尚书·金》但是,周公的出征一开始就遭到畿内族众和同盟者的强烈反对,即使周公宣称占卜得到了吉兆也无济于事。《尚书》中有这样的记载:
  肆予告我友邦君,越尹氏、庶士、御事,曰:“予得吉卜,予惟以尔庶邦,于伐殷逋播臣。”尔庶邦君越庶士、御事罔不反曰:“艰大,民不静,亦惟在王宫、邦君室越予小子考翼,不可征,王害(曷)不违卜?”[6]《尚书·大诰》
  看起来,反对者的理由很充分:(1) 局势过于凶险(艰大);(2) 民心不稳定(民不静);(3) 反叛者或为周的王室成员(王宫),或为同盟者的宗亲(邦君室),或为自己的父辈亲属(予小子考翼)。因此,反对者甚至要求周公违逆占卜的结果放弃出征。当然,周公最终说服了族众和同盟者,并由此开始了长达三年的平乱、二度克商和进一步拓展势力的东征战争。东征战争取得辉煌的胜利,不仅保住了武王克商的成果,而且极大地拓展了周的势力范围。
  但是,东征战争的胜利,并没有解决由三监和东夷叛乱所引发的王位继承的合法性问题,也没有解决周的王权对被征服部落的控制问题。相反,随着周的势力范围前所未有的扩大,这两个问题都以更为紧迫的形式摆在蒸蒸日上的周人,特别是以周公为首的周统治集团的面前。
  正是从这里出发,周人开始了他们自己的文化创造。
  
  三、周的文化创造:宗法
  
  周公继位称王受到来自畿外亲兄弟的挑战,虽然他是畿内的实力派,但依然必须寻求政治和军事上的同盟者。很显然,在这场围绕着王位继承的冲突中,周公的同盟者至少应满足以下两个条件:第一,必须是拥有相当资历的实力派,不然虽为同盟却于事无补;第二,必须与王位继承权无涉,否则当无异于养虎为患。十分幸运的是,周公找到了这样的同盟者,这就是姜姓的太公望和姬姓的召公。《尚书》记载:
  武王既丧,管叔及其群弟乃流言于国曰:“公将不利于孺子。”周公乃告二公曰:“我之弗辟,我无以告我先王。”周公居东二年,则罪人斯得。[6]《尚书·金》
  这里的二公,就是太公和召公。只因为周公说服了二公并争取到二公的加盟和支持,他才能够依靠同盟的力量赢得东征战争的彻底胜利。由于古代文献的阙轶和过于简略,二公加盟的具体情势究竟如何已经无法确知,但却依然可以从中窥测到一些真实的信息。关于太公,《史记》有这样的记载:
  太公至国,修政,因其俗,简其礼,通工商之业,便鱼盐之利,而人民多归齐,齐为大国。及周成王少时,管蔡作乱,淮夷畔周,乃使召康公命太公曰:“东至海,西至河,南至穆陵,北至无棣,五侯九伯,实得征之。”齐由此得征伐,为大国,都营丘。[9]《史记·齐太公世家》
  关于召公,《史记》也有记载:
  其在成王时,召公为三公:自陕以西,召公主之;自陕以东,周公主之。成王既幼,周公摄政,当国践祚,召公疑之,作《君》。君不说周公。周公乃称:“汤时有伊尹,假于皇天;在太戊时,则有若伊陟、臣扈,假于上帝,巫咸治王家;在祖乙时,则有若巫贤;在武丁时,则有若甘般:率维兹有陈,保有殷。”于是召公乃说。[9]《史记·燕召公世家》
  从司马迁的记载看,太公和召公,一个在东,一个在西;一个在外,一个在内;一个为畿外的大国封君,一个为畿内的实力人物。正是太公和召公的内外相助,才有周公的“居东二年”、“罪人斯得”。但是,同盟是有代价的,是同盟各方彼此妥协,求同存异,以达成各自权利义务关系的统一和一致的结果。那么,在周初生死存亡的危难中结成的这个三公同盟,其权利义务关系究竟是怎样的呢?
  先看太公。太公虽为武王克商的头等功臣,但毕竟是异姓,因此无缘要求周的畿内权利。太公受封于齐,正如周公之受封于鲁和召公之受封于燕;但不同的是,太公旋即至国,而周公和召公却皆不至国而留任畿内。武王死,周公立,“管蔡作乱,淮夷畔周”;太公看似无条件响应周公支持平叛,担负起“远东”外围征伐的重任,但同时却获得了至为宝贵的扩张和发展的权利和机会。很显然,齐在春秋时期的率先称霸,是与太公打下的大国基础不无关系的。
  再看召公。召公是周的同姓,但不是王室直系,其实际的地位可能相当于族内长老。因为不是王室直系,因此无缘觊觎空悬的王位;但因为是周的族内长老,因此又有权对周公的继位称王“疑之”和“不说(悦)”。对于召公的“疑之”和“不说(悦)”,周公自不能等闲视之,因此才有传世的《君》。一篇《君》,既是对召公的赞美,也是对召公的请求;既是周公自己的表白,更是对于结成同盟关系的允诺。周公说:“襄我二人,汝有合哉?”——除了我们二人,你还从那里找得到可以契合的人呢?正可谓一语道破,东征胜利后周畿内“分陕而治”的政治格局即由此而奠定。正因为有这样的政治契合,“于是召公乃说(悦)”,受封而不至国,“亦以元子就封而次子留周室代为召公”。所谓“亦”,正是相对于“周公元子就封于鲁,次子留相王室代为周公”而言。[9]《史记索引》
  最后再来看周公。三公同盟的核心或“盟主”,当然是周公。但是,由于召公基于其身份、地位和实力而对周公的继位称王“疑之”和“不说(悦)”,因此要赢得召公的加盟,周公就不得不做出重大的让步。从事后的结果看,周公的让步归结到一点就是有条件地放弃“当国践祚”的权利:周公还政于成王,但却保留“自陕以东”的势力范围,坐镇成周而世为周公。周公还政于成王,被后世儒者加以道德的渲染,俨然成为德冠古今的第一圣人。在这一点上,即使王国维的《殷周制度论》也概莫能外。但是,如果我们摘掉儒家传统道德的有色眼镜,就不难发现,周公的还政于成王实在是迫于客观的实力对比和权力平衡而势所必然的事情。细读《尚书》的《召诰》和《洛诰》,一个明显的事实是,召公不折不扣已然就是成王的监护人和周公还政于成王的督察官:是召公领着“庶邦冢君”来到新建的成周洛邑向周公进献礼物,又是召公直接面对周公而向成王发表了一通长篇教诲,最后还是召公代表“王之雠民百君子越友民”向即将亲政的成王宣誓效忠,正所谓“保受王威命明德”是也。在周公,一方面是对来到新都洛邑的成王明确表态“朕复子明辟”(“复辟”一词即由此而来),一方面则一如既往照例给予成王一通教诲。至于成王,却不过是在召公的保驾下完成了亲政的仪式,而后则程式性地下了一道让周公留守洛邑的命令即匆匆离去,依旧回他的镐京去了。所谓“予小子其退,即辟于周,命公后”,说的就是这个意思。几千年来被人们吹得神乎其神的周公还政于成王的圣行,不过如此而已。
  但是,正是在这种实力对比的权力平衡中,周初因管蔡叛乱引起的王位继承的合法性问题却平稳地得到了解决。现在我们要问的是,周初王位继承问题的实质究竟何在?
  在某种意义上,周公继位称王本是名正言顺而并没有问题的。因为从现有的文献看,武王确实是明言传位于周公的。《逸周书》记载:
  王[命旦]传于后。王曰:“旦!汝维朕达弟,予有使汝。……汝维幼子,大有智。……乃今我兄弟相后,我筮龟其何所即?今用建(逮)庶建。”叔旦恐,泣涕共手。[8]《逸周书·度邑解》
  值得注意的是,武王讲出了传位于周公的两个理由:一是“维朕达弟”,二是“大有智”。而不管“达”和“智”的确切含义究竟是什么,这里实质上是蕴涵着王位继承的一个原则,即把王位传给具有某种才能(不论这才能是“达”或“智”还是别的什么)的王室成员。但问题恰好就出在这个原则上。
  说到才能,人们不免要想起上古尧、舜、禹时代的“选贤与能”和禅让,似乎那时候就曾经有过一种王位继承的好办法。但是,后世意义上的王权,不仅在尧、舜、禹的时代,甚至在夏代和商代也并没有真正建立起来,那时的“王”充其量不过是某种松散的氏族或部落联盟的首领而已。作为氏族或部落联盟的首领,他们的“王”的地位毫无例外都是靠武力赢来的。对于这一点,早在战国时就有人看得很明白,如韩非子就说过:“舜逼尧,禹逼舜,汤放桀,武王伐纣;此四王者,人臣弑其君者也,而天下誉之。”[10]《韩非子·说疑》又如出自战国时人之手的《古本竹书纪年》,也有诸如“舜囚尧”之类的说法。
  然而,不论尧、舜和禹,之所以有资格去抢夺那个“王”的地位,是因为他们首先都是各自氏族或部落的首领。而作为氏族或部落的首领,他们同时也就是氏族或部落中居核心地位的那个家族的家长。这个家长的身份,却是世代传承下来的。他作为这个家族的家长,之所以有资格担任氏族或部落的首领,是因为这个家族的始祖通常也就是整个氏族或部落得以繁衍生息和发展壮大的最初的“根”,也即那个原始的作为最初的母体的家庭的父亲和家长。在人类社会共同体由家庭而家族,又由家族而氏族、部落的发展过程中,这个家长兼首领地位的传承,首先遵循的无疑是血缘的原则。这个原则的优点是不言自明的,因为它源自人类最天然的一种联系,因此具有无可争议的自明的特点。但是,这个原则只是相对于核心家族或王族与其他家族或庶族的关系而言,才是无可争议的;在核心家族或王族的内部,相对于不同王族成员的关系而言,它又往往是模糊和混乱的。模糊和混乱,必然引起纷争。在人类社会共同体发展的初期阶段,当社会公共权力还没有演化成为真正意义上的王权或国家权力的时候,纷争或可通过族众的公议而得到解决,结果也许是对某些个体成员的惩戒,最坏的结果也不过是对立的两派彼此分裂而形成新的不同的氏族,互相残杀或作殊死搏斗的情况应该是不多的。然而,随着人类社会共同体的扩大,特别是当社会公共权力发展成为真正意义上的王权的时候,纷争就意味着战争,就意味着一场你死我活的殊死的搏斗。因此,在自然的血缘原则的基础上,建立确定无疑的严格的王位继承的原则,是中国古代王权发展和走向成熟的必然要求。王国维说:
  盖天下之大利莫如定,其大害莫如争。任天者定,任人者争。定之以天,事乃不生。故天子诸侯之传世也,继统法之立子与立嫡也,后世用人之以资格也,皆任天而不参以人,所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下,立贤之利过于立嫡,人才之用优于资格,而终不以此易彼者,盖惧夫名之可藉而争之易生,其敝将不可胜穷,而民将无时或息也。故衡利而取重,害而取轻,而定为立子立嫡之法,以利天下后世,而此制实自周公定之。是周人改制之最大者,可由殷制比较得之。有周一代礼制,大抵由是出也。[7]58
  这无疑是对周建立严格的立子立嫡的王位继承原则的很好的概括,但却依然有进一步讨论的余地。这里涉及到关乎中国古代文化内在精神的两个重大问题:一是天人问题,二是亲亲和贤贤的问题。
  先说天人问题。王国维说周的立子立嫡是任天而非任人,固然有理。但是,何为天?何为人?显然,这里的天和人并非通常意义上的自然与人的关系,而是专就人与人的关系而言。在人与人的关系上,所谓“天”,也即天生注定而非人为的努力所能改造者。就此而言,父子是“天”,兄弟也是“天”;周人父死子继的传统是“任天”,商人兄终弟及的定制也是“任天”。在这个意义上,所谓“任天”,其实也就是遵循人与人之间最原始因而也最自然的血缘关系。然而,在王位继承的问题上,无论商人的兄终弟及和周人的父死子继,都不能达到“求定而息争”的目的。这是因为,王位继承毕竟是最为复杂的人间事务之一,是人类文化和人类社会共同体得到高度发展的产物,已经远远超出了原始自然的血缘关系的范畴。既然是文化发展的产物,因此也必须由文化的进一步发展来解决,岂是一句简单的“任天”所能说得清楚。
  我们以为,把周人的“立子立嫡”归结为“任天”而非“任人”,显然失之于简单和笼统。因为,虽然子继和弟及都是“任天”,但把二者结合起来变成一个统一的“立子立嫡”的原则,就不再是简单的“任天”而是人为努力的结果;不仅如此,把这个“立子立嫡”的原则打造成为一整套完备的宗法制度,就更不是简单的“任天”而不啻是周人伟大的文化创造了。说宗法制度是周人伟大的文化创造,是因为周人并没有把宗法制度仅仅局限于解决王位继承的问题,而是进一步把它变成为几乎适用于一切人类活动领域和所有人类社会共同体(家、国、天下)的根本法则,是一切人都必须遵循的行为准则。它就是“礼”或“周礼”。王国维说,“有周一代礼制,大抵由是出也”,可谓抓住了要害。

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