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对德里达与胡塞尔的符号学之论
内容提要:把符号划分为“表述”与“指号”,这是胡塞尔符号学理论的第一个区分。德里达恰恰在这一点上与胡塞尔发生根本冲突。本文依据严格的文本学方法,在吸收国外学者的相关研究成果的基础上,对德胡符号学之争进行了较为深入的分析并对双方(尤其是德里达)的文思理路作出了中肯的评价。

关键词:符号学 表述 指号 含义 交错

德里达与胡塞尔的符号学论争主要发生在《声音与现象》的文本中。这部著作的研究视域主要是《逻辑研究》。他为什么要选择胡塞尔的这部著作呢?德里达告诉我们,从这本书中我们可以“看到胡塞尔全部思想的萌芽结构”[1]。德里达还提出了所谓“为《逻辑研究》的根基进行定位”[2]的说法。但胡塞尔的这部著作是个鸿篇巨制,其思路和线索可谓千头万绪,德里达该从何开始呢?德里达并不打算系统地解读《逻辑研究》,他的目标仅仅在于“指明胡塞尔思想的一般解释原则”[3]。

胡塞尔思想的一般性的解释原则是什么?换个立场说,德里达解读的基本思路是什么?在回答我们的问题之前,让我们先来看看德里达的问题: 

“现象学的必然性,胡塞尔严格而又精密的分析以及与这种分析相应的和我们应该满足的那些要求,这一切难道没有隐藏一种形而上学的假设吗?”[4] 

我们知道,胡塞尔要求自己“面对实事本身”,认为现象学应反对一切形式的“前见”,当然更包括形而上学的独断的预设,胡塞尔主张把所有的预设和“前见”置入括号之中。德里达与其针锋相对,矛头所指正是现象学本身的形而上学性,他指出,现象学不仅在自身之中包含着形而上学,而且对形而上学进行批评的现象学已经成为“形而上学自我保护的内在因素”[5],现象学的一切努力“只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”[6]。到这里德里达的思路已是昭然若揭:现象学就是形而上学!现象学就是一种最精制、最狡黠和最纯粹的形而上学!

但是,胡塞尔并非传统意义上的经典形而上学家,我们至少可以总结出两点理由:首先,胡塞尔区分了两种形式的形而上学:第一种是冒险的、过度思辨的形而上学,这是胡塞尔所反对的;第二种是胡塞尔自己认可的形而上学,这种形而上学所研究的也是对存在的最终认识,但它采用的是纯粹直观的、具体的、绝然的证明方式,这就是现象学的方式[7];其次,胡塞尔对“观念性”(Idealitaet)的存在方式提出了崭新的见解并在此基础上严厉地批判了实体论的形而上学。我们知道,胡塞尔的观念性,作为意向对象,它确实是一种存在,但并不是一种实体的存在。毋宁说,在实体论的形而上学的意义上,它根本不存在。胡塞尔说它是一种非实项的存在。

从文本上来看,德里达显然已经意识到上述问题及其解决的困难性。胡塞尔已经对传统形而上学作了巨大的推进,难道他的理论中仍包含着“冒险”和“过度思辨”的因素,仍包含着非“明见性”的成份?

要想解决这一问题,首先必须考察存在的非实项性问题。具有非实项性质的存在主要包括观念对象和意向对象,它们的存在方式非常特殊,我们可以从以下两个方面对其加以界定:第一,非实在性,它们不是现实世界中的具体存在者;第二,非归属性,它们虽然通过意识而呈现,但它们并不构成意识的不可分割的组成部分,也就是说,它们是非实项地属于意识的结构。正是由于它们具有非实项性,所以它们可以被无限地重复、无限地以在场的形式面对意识。这两种对象(其实是一种对象,只是观察的角度不同而已)都是观念性的表现形式,观念性是一种永恒的在场,正如德里达所指出的那样:“观念性是自救或者是在重复中对在场的控制”[8]。

观念性对在场进行控制的最佳形式是符号学,确切地说,是“活生生的言语,是作为方(phonè:音素)的气流的精神性”[9]。在德里达看来,符号学和语言学是极好的入口,因为语言是在场与不在场这个游戏的中项,把生命与观念性统一起来,把观念性与在场同时保护起来正是符号。

要想清除在场形而上学,首先必须瓦解观念性;只有阐明非实项性的存在也是一种形而上学,才能彻底彰显解构学的重要原理。为了做到这些,德里达理所当然地选择胡塞尔的符号学理论作为自己的解构目标。 

胡塞尔的符号学始于一个本质性的区分。 

一 

胡塞尔在《逻辑研究》“第一研究”的一开始便对符号这个概念所具有的双重含义作了本质性的区分。他认为,符号根据其是否具有“含义”(Bedeutung)或“涵义”(Sinn)而分割为“表述”(Ausdruck)和“指号”(Anzeichen)两个部分,准确地说,表述作为符号总是表达某种含义或涵义,而指号作为符号“不表述任何东西,如果它表述了什么,那么它便在完成指示(Anzeigen)作用的同时还完成了意指(Bedeuten)的作用”[10](着重号为原作者所加)。例如,当我们说:“二次幂的余数”,这就是一个表述,它具有不随时随地、不因人而异的含义,这是从客观的角度即从行为内容的观念关系上来考察的。我们还可以从主观的角度即从作为行为的实在关系方面来考察,例如我们可以说,“我们‘看’到他的愤怒和痛苦”,这句陈述是一个具体的、可理解的体验,因而是有意义、有含义的。哪些符号是指号呢?“在真正的意义上,一个东西只有在它确实作为某物的指示而服务于一个思维着的生物时,它才能被称之为指号”[11],举例说来,烙印是奴隶的符号,旗帜是民族的符号,火星上的运河指示着智慧的火星人的存在,手绢包着的一个可爱的钮扣指示着一个美好的回忆等等。胡塞尔列举这些事例旨在表明,指号与其所指对象之间的关系既不像主观表述(即体验性表述或行为的实在性关系表述)那样,“在表示者的意识中与被表示的体验是同一个现象”[12],同时也不像客观表述(即作为对象或行为内容的观念表述)那样具有一个不随时随地、不因人而异的含义(如几何学的真理),它们之间是一种描述性的、推测的、指示性的关系,这种关系产生于“观念联想”,其结果是不明晰的、非证明性的。在这个意义上,胡塞尔断言,“指号”没有“含义”(Bedeutung)或“涵义”(Sinn)。

需要指出的是,这里极易导致一种对胡塞尔的误解:似乎只有表述这种符号才有意义,而指号毫无意义,甚至是荒诞不经的东西。实际上,诚如胡塞尔所言,“每个符号都是某种东西的符号”[13],因此可以说,即使是指号也是有意义的。换个角度说,即使是无意义、甚至是荒谬的话语也是有“意义”的。
鉴于汉语中无法找到一个对应词来翻译胡塞尔的Bedeutung而不致引起误解,我们不妨将胡塞尔的Bedeutung专译为“含义”[14]并对这个“含义”作出特别规定,只要一个符号具有以下两个特征中的任何一个,我们就认为它具有“含义”:第一,体验的同一性。我们的话语或话语的每个部分在我们的意识中与被该话语所表示的体验是同一个现象。但胡塞尔随后又指出,把心理体验称作表述的意义或含义,这是一种错误的观点[15]。我以为,胡塞尔之所以作出这样的判断,主要是从表述的本质以及逻辑的目的来说的;第二,陈述对象的同一性。我们在话语中所关注的不是传诉者或接受者,我们也不可能发现判断和判断者的痕迹,我们所知道的是:“无论谁提出这个陈述,无论他在什么情况下和在什么时间里提出这个陈述,这个陈述所陈述的都是同一个东西”[16](着重号为原作者所加)。德里达在《声音与现象》中也明确地意识到这一问题,他用法语的vouloir-dire(想说)[17]来翻译胡塞尔的bedeuten,不仅如此,他还总结了bedeuten所具有的两层意思: 

“一是正在说话的主体,如胡塞尔所说是在‘某物上面’表述的主体要说;二是表述要说;确实,含义(Bedeutung)总是某人或话语要说的:总是话语的一种意义,一种推论的内容。”[18] 

我认为,胡塞尔在这里所进行的区分是现象学应用于符号学所带来的重要的理论成果,其意义堪与弗雷格在“含义与指称”一文中的发现相提并论[19]。不仅如此,沿着胡塞尔的现象学操作方法,弗雷格的发现在胡塞尔的体系中也能得到明确的认可,只是在表达和证明上稍嫌繁杂而已,例如,胡塞尔对表述作了三个层面上的区分[20]:在第一层面,胡塞尔区分了表述的物理方面(如感性符号、被发出的一组声音、纸张上的文字符号等等)与表述的心理方面;在第二层面,胡塞尔区分了名称所“传诉”的东西(即心理体验)与这个名称所意指的东西(意义、称谓表象的“内容”);在第三层面,胡塞尔区分了名称所意指的东西和这个名称所称呼的东西(表象对象)。从上面的介绍中我们可以看出,胡塞尔的这种细致划分和描述其实已经涵盖了弗雷格在“含义与指称”中的重要发现,尽管后者更为集中和洗练。现象学著名学者R. 贝耐特(Rudolf Bernet)曾经明确指出过,胡塞尔的意向相关项理论“是对弗雷格语义学的证实,同时也是对它的现象学奠基”[21]。德里达在《声音与现象》中把弗雷格与胡塞尔截然对立起来,这显然是错误的,这表明德里达没有看出胡塞尔与弗雷格两人的共同点,表明他仍停留在语义学的表层。 

到这里为止,我们终于明白了胡塞尔的良苦初衷:符号在本质上可以区分为表述和指号,表述具有“含义”或“涵义”,而指号虽然有意义,但并不具有“含义”或“涵义”。

胡塞尔之所以作出这种区分,其目的是什么呢?他想通过层层的剥离,让我们看见表述的本质。实际上,整个“第一研究”都旨在阐明:表述的本质既不是表述的物理方面和心理方面,也不是表象对象,而是含义和涵义,是称谓表象的“内容”。 



二 

德里达在《声音与现象》中所要反驳的恰恰是这一区分。德里达首先确定表述与指号之间的关系是功能性的而非实体性的。这一点是德里达的理解,胡塞尔并未提到,但我觉得这种理解是正确的。这种理解为德里达的突破打开了方便之门:既然它们之间的关系不是实体性的,那么同一个符号既可以是表述,也可以是指号。反过来说同样可以,如果指号被赋予了含义,它就成了表述,而如果表述失去了含义或意向性体验,它便成了指号。但是这种推论其实并没有超越胡塞尔的描述范围: 

“意指——在告知的话语中(in mitteilender Rede)——总是与那个指号交织在一起”[22]。 

不仅如此,胡塞尔还专辟一节(第7节:“在交往功能中的表述”)讨论表述的交往功能。言谈者在说中对自己的心理体验的传诉(Kundgabe)和倾听者在听中对这种体验的接受(Kundnahme)共同构成了交往中的表述,这也是表述的原初职责。但是,由于言谈者的心理体验无法为倾听者所直观地感知,就是说,倾听者虽然能感知到对方的心理体验,但他并不能体验到这些体验,这样的感知不是“内”感知而是“外”感知。由此,在交往活动中,表述转化为指号已是在所难免: 

“一旦把握到了这一层关系,人们就会认识到,所有在交往话语中的表述都是作为指号在起作用。”[23](着重号为原作者所加) 

德里达认识到了这一点并引以为证,但他却从这里出发对胡塞尔提出了两点批评:第一,既然表述与指号永远交织在一起(allzeit verfochten ist),那么就没有必要对它们进行严格的本质区分。这种区分是现象学为自身设置的缺口,胡塞尔把这一缺口嵌入到事实与权利、存在与本质以及实在与意向之间。

应该承认,德里达的“缺口说”比较深刻地把握了现象学的运作真谛,如果放弃了对权利、本质和意向的要求,放弃了对观念性的探求,现象学还剩下什么呢?但据此怀疑对表述和指号进行本质区分的必要性似乎有些牵强,正如运动与静止的交织并不妨碍我们对它们进行严格的区分并分别对它们进行系统的研究一样。R. 贝耐特也觉得德里达的做法很奇怪,“即使纯粹表述的例子事实上不可能被发现,表述与指号之间的本质区分会依然有效并且会构成对多种多样的现象上的相互交织进行分析的一个有价值的方法,因此‘本质性的区分’始终是‘延异’现象学的不可或缺的前提。如果德里达没有意识到这一点,那将是十分奇怪的。”[24]

第二,胡塞尔既然承认,任何表述都会不由自主地被捕抓到一个指示的过程中,为什么不能进一步承认这一命题的逆命题——任何指号也会不由自主地被捕抓到一个表述的过程中——呢?

实际上,胡塞尔并没有毫无保留地认可前一个命题(即“任何表述都会不由自主地被捕抓到一个指示的过程中”),他只是指出了在交往活动中表述与指号的交织性,但他认为,表述也能单独地、纯粹地发挥作用:“表述也在孤寂的心灵生活中发挥着它们的意指作用,只是不再作为信号而已”[25](着重号为原作者所加),就像指号也能单独地发挥作用一样:“指号可以摆脱这种交织的状况而单独出现”[26]。总之,胡塞尔的观点是,在表述和指号这两个符号之间既不存在相互涵盖的属种关系,也不存在相互渗透、相互交错的共生关系。

但德里达显然同意,这个逆命题是成立的。在他看来,如果逆命题成立,这会带来重大的理论上
的收获:推翻胡塞尔有关符号和意义的全部理论,彻底动摇《逻辑研究》以后的所有著作的基础: 

“如果连结指号和表述的交错关系(Verflechtung)原则上讲是绝对不可还原的、错综复杂的,如果指示并不作为多少执着的依附而被补充到表述之中,而是寓于表述运动的本质严密性之中的话,胡塞尔的全部理论——特别是《逻辑研究》之后的著作——就会受到威胁。”[27] 

可是,奇怪的是,德里达并没有以推论的方式或举例的方式从正面来证明指号是如何“寓于表述运动的本质严密性之中”的,相反,他首先把胡塞尔的指号理论归结为两点[28]:第一,即使事态A用某种完全经验的立场(以最高的或然性)指示了事态B,这种指示也永远不会是一种必然性证明;第二,即使指示似乎涉入到一种证明之中,它也将永远属于心理动机、活动、信念一类,而不可能被置于具有统一内容的真理性一边。接着,他把这两点综合起来并推向极端:“指号落入绝对理想的客观性之外,即落入真理之外”[29]。与表述相比,指号所具有的只是一种“外在性”。

在我们的期待中,德里达似应着手拆解这种外在性,或者说,把这种外在性转变为内在性。但德里达没有这样做。他出人意料地在“外在性”与事实性(factualité)、世间存在、本质的非必然性和非自明性等等之间建立了联系,他在此基础上问道: 

“人们是否已经有权利说,对还原的将来的全部论争,这种论争在其中被说出来的全部概念的区别(事实/本质,先验性/世间性以及所有与之组成体系的对立)都在这两种符号类型的分离之中找到出发点的吗?是与这种分离同时,还是在这种分离之中并由于这种分离才发展的呢?”[30] 

德里达似乎想对现象学来个釜底抽薪!根本无须对外在性进行所谓的证明或拆解,胡塞尔现象学的秘密就是先提出区分、打开缺口,并在此基础上建立对立性的概念,如事实/本质、先验性/世间性等等,然后对一切与世间存在有关的现象(事实、对象、存在等)进行还原。
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