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真理符合论与虚无
    “有一个古老而著名的问题,人们曾以为可用它迫使逻辑学家陷入困境,并曾试图把他们推到这一步,即要么不得不涉嫌于可怜的诡辩,要么就要承认他们的无知,因而承认他们全部技巧的虚浮,这个问题就是:什么是真理。”[1]P110这是康德在其晦涩的《纯粹理性批判》中突然冒出的一段具有叙事风格的话。西方哲学自古希腊以来,一直相信真理隐藏在事物的表象背后,和本质、本体等概念相联。亚里士多德认为:“真理与各事物之实必相符合”,[2]P34康德对它的解释是:“真理是知识和它的对象的一致。”[3]P110也即我们关于对象世界的知识,如果和对象自身的特性相一致,那么,这种知识就是真理性的。同时,正是因为被认识的东西是可以实指的对象而非虚无,我们的认识才是可能的。但是,从亚里士多德到康德一直延续的这一真理标准,却把两个问题无情地甩给了后人,即:我们怎样才能断定自己的知识符合对象;如果知识并不指向具体对象,而是指向一个空洞的虚无怎么办。
                   一
    西方哲学在近代以前,很少为上面两个问题焦虑。这和其哲学对理性和上帝的信仰有关。从认识论层面讲,人作为理性的动物,具有透过现象看本质的能力,事物的本质是理性知识可以把握的对象;从本体论层面讲,形式背后包裹着质料,表象背后隐匿着实体,这实体又被一个形而上的本体决定。本体(逻各斯、理式、理念、上帝、物自体)虽然超出了人的经验范围,但它依然可以靠信仰获得存在的自明性,靠逻辑推定获得理论的真实性,并因此成为知识的对象。这样,人们就可以通过考察自己的知识是否符合对象来判断它是否符合真理。
    但是,对于中国哲学,尤其是道家而言,人是否能够把握真理、人的知识是否能够切中对象,却是一个长期引人质疑的问题。比如,按照中国哲学的观点,对象世界的无限和人认知能力的有限形成了极大的不对称。有时,我们言之凿凿地以为获得了真知,并因此充满自负,但实际上不过陷入了盲人摸象式的无知和愚蠢。像《庄子·秋水》中的河伯,看到秋水时至,百川灌河的壮阔景象,“欣然自喜,以天下之美为尽在己”,但是,当他到了北海,“东面而视,不见水端”,就不禁慨叹:“闻道百,以为莫己若者,我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”据此,庄子进一步引申道:
    井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也。……吾在于天地之间,犹小木小石之在大山也,方存乎见少,又奚以自多!计四海之在天地之间也,不似礨空之在大泽乎?计中国之在海内,不似秭米之在大仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉;此其比万物也,不似豪末之在马体乎?(《庄子·秋水》)
    世界的无限和人认知能力的有限,意味着对世界的整体把握和本体追问超出了人的经验范围,无法获得现实的确证。基于这种判断,中国哲学在其发端时期,对这一问题就表现出少有的明智和审慎。像晚年的孔子,他知道自然天道是不可认识的,所以一方面对其怀着极大的敬畏(如《论语·季氏》云:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”),另一方面则将知识难以解决的问题进行了悬置(如《论语·子路》云:“君子于其所不知,盖阙如也。”)。庄子对这一问题看得更清楚。在他看来,面对无限的时间和空间,人认知的命运就如同井底之蛙一样被其存在的时空区间限定。认识了世界的局部真相就自以为与真理同在,只会引起“大方之家”的嘲笑。在这种背景下,人类的有限之知与世界的无限广延之间怎么能够符合呢?如果不能符合,我们怎么认识真理,我们的认识又如何可能?据此,对于中国哲学而言,认识真理明显被视为一种缘木求鱼的无效劳动,“认识如何可能”其实指向的是“认识如何不可能”,人为自然立法其实是自然为人立法。这中间,虽然认知冲动依然会主宰人的心灵,但由此主导的认知实践却是明知不可为而为的——它除了将人引向一个未知的深渊,不会得出任何肯定性的结论。
    为了缓解由世界的无限性带来的认知焦虑,中国的道家和后起的禅宗一度用本体范畴为人的知识提供一个终极对象,比如道家的道和禅宗的佛,但这种设定在一种更彻底的怀疑精神面前,往往经不起理性的批判和检验。在道家看来,所谓的本体并非实有,而是人的认识能力无法继续扩展时对世界的强行命名。如老子云:“吾不知其名,强字之曰道。”(《道德经》第25章)或者说,道只是一个人种学范畴,离开了人的设定,它什么也不是。由此,所谓无限世界尽头作为决定者存在的本体,现象背后隐匿的本质,与其说与对象有关,还不如说与人的信仰有关;与其说是世界的本相,还不如说是人为了服从道德的绝对命令而进行的强行杜撰。西方哲学在康德之前并没有充分认识到这一点,所以形而上学成为第一哲学,“透过现象看本质”成为基本的认知模式。到了康德,他意识到了人类知识的局限性,所以一方面为理性可达的疆域划界,另一方面则由于道德的指引而对“物自体”的存在依然保持着信念。但是,这种信念在一种更彻底的理性批判面前往往又是不堪一击的。比如,康德将世界的本源问题交给道德命令处理,说明他已意识到,本体、本质、实体等概念只是指向世界的“应然”,而非“实然”。
    假如本体的设定只能证明人认识能力的有限性,假如“透过现象看本质”最后却发现现象背后没有任何本质,这时,哲学的认识论势必要让位给存在论,对象性本体势必要让位于人本体。这也是康德之后德国哲学,从谢林、费希特、叔本华到尼采,出现人类学转向的原因。按照西方哲学的思路,如果世界存在的外在根据不可靠,那么就只好从人自身去寻找。这个使认识成为可能的内在依据就是灵魂的实存性。但近代以来,随着西方生理学、心理学的发展,灵魂在科学理性的检验下,也同样经不起考验。美国自然主义美学家桑塔耶那曾在1896年借助一个著名的历史事件指出:“我们应该记得莱兰特的故事,他用望远镜搜索天空,希望能找到上帝,但没有找到;又想用显微镜来考察大脑,希望能找到灵魂,结果也没有找到……迷信灵魂与迷信巫术毫无区别……所谓灵魂,只是物质构造中较为精细的部分……换言之,只是一大堆脑神经与脑组织,这些东西都是世世代代遗传下来的。”[4]P44
    一方面,本体设定是使世界获得整体认知的前提,另一方面,我们眺望世界却看不到上帝,关注具象却发现不了隐匿的本质,反身内视却找不到灵魂。这是传统形而上学全面陷落的标志,也是20世纪存在主义者关于世界虚无体验的根源。于此,世界实存的确定性让位于存在的过程性和现象的虚幻性,人不朽的信念让位于其必死的本质。世界什么也没有,除了时间流逝带给人的废墟感,以及此在背后深不见底的深渊。这种知识的命运,很容易让人想到海德格尔关于“桥”的寓言:“我们使用桥,我们根本无须去对桥进行思考;向桥下深渊的一瞥,可以吓得我们心惊肉跳。这里出现的是对人生此在风险的直接感觉。虚无显示出来,我们在虚无之上来回摆动着。”[5]P537
    
                    二
    西方哲学发展到海德格尔,与中国的道家、禅宗有了对接的可能。这和海德格尔受东方哲学的影响有关,更和他的哲学逼近了“认识的不可能”这一命题有关。如前所言,中国的老子虽然用道给了世界一个勉强的命名,但这个道不过是从有通向无的道路(Way),[6]P45它本身并不是一个肯定性的范畴。庄子将道由本体论下降到物性论层面来理解,认为道虽不可道,但它作为道性潜存于万物之中。如《庄子·知北游》云:
    东郭子问于庄子曰:“所谓道,何乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”
    庄子在这里似乎给了道一个肯定,意味着“透过现象看本质”是可行的,但随之而来的问题是,假如道性本无,那么潜存于万物之中的这个“道”不就是“无”吗?进而言之,假如“无”构成了事物存在的本质,那么所谓的实存不就被从内部抽空、陷入了更彻底的虚无吗?在这种背景下,我们可以抓住的也许仅剩下了事物的表象。如庄子所言:“凡有貌相声色者,皆物也。”(《庄子·达生》)但是,这表象明显因为依托于人的感官而更虚幻。至此,老庄所谓的道论,在本质上也就成了虚无论。
    对于禅宗,这种由本体的解构而衍生的虚无之论更加彻底,推理的过程也更加简捷。禅宗认定世间“五阴本空,六尘非有”,(《六祖坛经·机缘品第七》)本质论层面的名实问题被转化为现象学层面的名相问题。在此,作为“实”存在的“五阴”和“六尘”如果不存,那么“相”必然虚妄。在《金刚经》中,释尊有言曰:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”(《金刚经·法身非相分》)“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”(《金刚经·究竟无我分》)这是从对象本体的角度对色相实存性的否定。同时,人的心体也被否定,如《坛经》云:“心量广大,犹如虚空,无边无畔,亦无方圆大小,亦非赤白青黄,亦无上下长短,亦无嗔无喜,无是无非,无善无恶,无头无尾。诸佛刹土,尽同虚空。”(《六祖坛经·机缘品第七》)可以认为,正是通过对实与相、对象本体与心本体的多重否定,禅宗走向了更彻底的虚无。这虚存的空无成了世界最后的真相,即所谓“凡所有相,皆是虚妄”,“无所有相,即是真实。”(《金刚经·如理实见分》)。
    由此再看康德提出的那个“古老而著名的问题——什么是真理”。可以认为,如果在西方传统之外再加上道家和禅宗的回答,那么这一问题将变得更加严峻。首先,按照从亚里士多德到康德的真理符合论,庄子提出的人认知能力的有限与世界无限之间的不对称,明显意味着世界溢出了人可以认知的范围。以此为背景谈真理,除了承认人对真理的无知之外,似乎不会有任何更好的回答。其次,我们固然可以强行给世界一个命名,借此将无限还原为有限,将溢出人认知范围之外的东西固定为一个可以把握的对象。但是如上所言,这些概念与其说是认识的对象,还不如说是信仰的对象;与其说它具有客观实在性,还不如说是人为了回避自己的无知而对世界本相的有意捏造。人杜撰出一个本不存在的对象,然后再通过逻辑推理或通灵的体验证明它的存在。这种知识与对象当然是符合的,但其前提的荒谬则注定结论不可能言说真理。第三,中国哲学通过对佛、道、心等一系列范畴的追问,发现了其本质的虚无性;西方则在近代之后洞穿了为知识的有效性设置的形而上学屏障,在存在主义,尤其在海德格尔那里重新向无限敞开。至此,在知识与对象之间形成的关于使真理成为可能的二元格局,就因为对象向虚无的坠落而彻底失去了张力。面对存在的无底深渊,我们怎样形成知识,我们怎样使知识与这个构不成对象的对象符合,成为决断哲学命运的大问题。它迫使逻辑学家陷入窘境,也使经典哲学的认知模式面临致命的考验。
    
                    三
    康德认为,对一个问题是否能够给出正确的回答,关键在于提出的是什么问题。如他所言:“如果问题本身是荒谬的,并且所要求的回答又是不必要的,那么这问题除了使提问者感到羞耻之外,有时还会有这种害处,即诱使不小心的听众做出荒谬的回答,并呈现出这种可笑的景象,即一个人(如古人所说的)在挤公山羊的奶,另一个人拿筛子去接。”[7]P110,P111由此看“什么是真理”这一问题,它在西方经典哲学的语境中是合理的,甚至是可以回答的,因为在其设定的现象与本质、具体与抽象、灵魂与肉体的二元格局中,真理有其指向的对象。但是,在西方现代哲学和中国庄禅哲学的语境中,真理陷于虚无,人的理性便随之失去了认识对象,这个问题确实就有了给公山羊挤奶的味道。为此陷入烦琐论证的哲学,则显出拿筛子去接的荒谬。
人天生的形而上冲动,要求他必须对真理问题做出回答,但任何局限于人的知识经验的回答又必然不具备真理性。面对这种两难处境,中国的道家和禅宗认识到,虽然人类的知识面对真理是失效的,但这却预示着一个新的真理产生的可能,即:真理的不可知本身就是真理。或者说,“了无一物可知,是名真知”。(《六祖坛经·机缘品第七》)同时,虽然虚无使人的求知冲动找不到对象,但无相的空无却在与有相的对峙中成为一种另类的对象,即所谓“了无一物可见,是名正见”。(《六祖坛经·机缘品第七》)至于这种空无是否构成了世界的本相,禅宗的回答十分坚决。如《金刚经》云:“无所有相,即是真实。”(《金刚经·如理实见分》)
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