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--海德格尔关于真与非真的思想一解

    “真”与“非真”或“真理”(Wahrheit)与“非真理”(Unwahrheit)是海德格尔哲学尤其是其后期哲学中的一对重要概念。 显然。海德格尔不是在通常意义――认识论意义或本体论意义――上使用这对概念的,其含义应该在更源始的境域中,在存在论层面上去寻找。[1]众所周知,海德格尔的思想不仅有前后期的变化,而且其后期的思想更是尝试了许多条通往存在的道路,体现了哲学运思永远“在途中”的本性。然而,道路千万条,最终目的却只有一个,那就是存在。不过,就海德格尔对于存在问题的探索方式而论,亦可将“真”与存在并列。故而有研究者称,存在与真理是海德格尔思想的双重主题。[2]由此可见,理解海德格尔关于真理的思想对于理解其整个哲学具有非常重要的意义。

    海德格尔关于“真”与“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦涩的,但是由于它关系到我们对海德格尔后期思想的全面把握,又是非理解不可的。就此而论,我们在一则海德格尔与中国道家关系的文献中发现了一种解释,或许对于理解其“真”与“非真”的思想有所帮助。比梅尔证明,海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道:“自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在;它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为:此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘(Geheimnis)的补充性的开启。那知光亮者,将自身隐藏于黑暗之中(老子)(Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt――Lao-tse)”。[3]张祥龙先生认为,海德格尔所引用的这段话应当是《老子》第28章之“知其白,守其黑”。《论真理的本质》原是海德格尔于1930年所作的讲演,后来整理发表。这篇讲演在海德格尔思想转向中处在十分重要的位置,它虽然还不是“转向”的完成,但的确可以看作“转向”的开端。我们发现,通过海德格尔思想与老子之间的某种对解互释来解读《论真理的本质》这篇讲演中的真理观,或许有助于我们把握海德格尔关于“真”与“非真”的思想。[4]

    海德格尔的思想,尤其是后期的思想,与传统的西方哲学主流观念大相径庭,却与富于东方情调的神秘主义十分接近。当然,东方思想对海德格尔的影响是一个见仁见智的问题。不过不容否认的是,与中国道家思想相遇,在海德格尔思想的转向中的确具有重要的意义。[5]本文在此并不想比较研究海德格尔与道家的思想关联,而是试图根据有关的材料,通过海德格尔与老子――实际上是“海德格尔所理解的老子”――的对解互释,为其“真”与“非真”的思想提供一种解释。

    因此,本文不是文献上的考证,也不是关于海德格尔与老子的比较研究,而是根据“海德格尔所理解的老子”,对海德格尔关于真与非真的思想提供一种解释。与此同时,我们也不想由此而过分强调中国思想对海德格尔的影响,更不希望给人们留下中国哲学将是世界哲学的最终归宿的虚幻假象。两种不同文化背景下的哲学可以遭遇,可以因遭遇而撞击出思想的火花,也可以各自产生新的思想,但是无论如何也不可能改变它们是两种不同哲学的命运。而且这没有什么不好,抑或可以说,在此并不存在好与不好的问题。尽管海德格尔是形而上学的反叛者,然而他的思想毕竟深深植根于西方哲学传统之中,不可能成为“老子”的翻版。虽然如此,他的思想的确不失为西方哲学传统与中国道家之间的另一类思路。

    一、海德格尔的思想转向

    众所周知,海德格尔思想有前期和后期之分,或曰“海德格尔I”和“海德格尔II”。30年代时,海德格尔的思想发生了重大的变化,人们通常称之为“转向”(Kehre)。关于海德格尔思想的转向问题,学术界存在着分歧。我们以为,海德格尔对于理查森关于转向问题的回答比较恰当:“您对‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立,即应该始终注意到:只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中,才能成为可能”。[6]因此,海德格尔前后期的思想变化并不是断裂式的,而是自我深入性的:30年代时,海德格尔发现,《存在与时间》试图通过对此在(Dasein)的生存论分析将时间性确定为解决存在意义问题的先验视界,实际上还不够源始,因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可测的源始境域。由此,我们可以将海德格尔的思想转向看作是他一贯的方法,即“返回步伐”或“回步”( der Schritt zurück)。

    海德格尔这种思想的变化,从《存在与时间》和《论真理的本质》中关于真理的思想变化,可见一斑。其实不仅是“可见一斑”,甚至可以说,这一变化正是海德格尔思想转向的“契机”。

    海德格尔于30年代初期所作的演讲《论真理的本质》,被看作是其思想转向过程的发端。实际上,《论真理的本质》仍然延续着《存在与时间》中真理观的思路,甚至在一些用语上也是一脉相承的,而其最重要的变化发生在关于真与非真的思想中。

    海德格尔以希腊语aletheia释真理,视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”,这是他一贯的思路,《存在与时间》如此,《论真理的本质》亦然。不同之处在于,在《存在与时间》中他所关注的似乎只是真理的解蔽意义,而在《论真理的本质》中,他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化,《存在与时间》(当然是成文发表的部分)的意图是通过此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径,因为此在乃是存在在此存在出来的境域,故此在敞开自身作为能在而在世,即是真理之无蔽,存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始,海德格尔不是向上展开此在的“本真状态”,而是“调头向下”,要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此,他的真理观发生了重大的变化。

    首先应该说明的是,海德格尔关于真理的基本思想并没有发生本质性的变化,不过由于《存在与时间》已发表的部分实际上的主题是“此在与时间”,所以给人的印象是海德格尔强调真理是此在的真理,唯有此在存在,真理才存在。然而,此在与存在之间的关系是双向的:首先是存在存在,此在才存在,如果说真理是存在的真理,那么也可以说首先是真理存在,此在才存在;另一方面存在之为存在其意义在显现之中,因而此在的生存活动就具有了存在论的意义,这就意味着正是通过此在的生存活动,存在才存在出来,真理才得以显现。例如海德格尔《在与时间》中讲真理的那段脍炙人口屡屡遭人误解的名言:

    “此在由展开状态加以规定,从而,此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在,才‘有’真理。唯当此在存在,存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在,牛顿定律、矛盾律才在,无论什么真理才在。此在根本不存在之前,任何真理都不曾在,此在根本不存在之后,任何真理都将不在,因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前,他们不是‘真的’。但不能由此推论说,在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候,牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不意味着减少‘真理’的真在。”[7]

    海德格尔的意思是说,既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经,那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了,而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了,而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在,就没有此在,而且此在之为此在(Dasein)之所以具有使存在得以显现的da,归根结底还是来自存在。换言之,是存在让此在使存在显现的。

    但是,无论是研究者还是海德格尔都承认,此后他的思想的确发生了某种变化或“转向”。我以为,转向的发生有许多原因,其中之一是由于当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现,以至于大有此在决定存在的趋势,而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说,则有可能以生存论的方式死灰复燃,实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥,而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是,海德格尔哲学运思的对象是源始的东西,因而由此在而进一步深入探索存在应该是顺理成章的。

    从《存在与时间》到《论真理的本质》,最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

    二、真与非真

    《论真理的本质》中关于真理问题的讨论与《存在与时间》中的真理观是一脉相承的。例如,两者都是从传统的真理观入手,继而深入分析它的源始根据等等。最重要的区别在于海德格尔对于“非真”的深入思考,“非真-遮蔽”的问题成了他思考的重要主题。

    严格说来,真与非真的问题并不是《论真理的本质》中才提出来的,《存在与时间》中就已经有了相关的规定,只是在含义上有所不同罢了。在《存在与时间》中,真与非真主要是围绕此在而展开的。虽然在海德格尔看来,非真与真同样属于存在的真理,但是毕竟与此在的非本真状态有关。此在的存在即生存,它可以立足于自身而开放自己的可能性从而让存在显现,也可以立足于常人遮蔽自己的存在从而不让存在显现,不过不让存在显现并不是不显现,而是显现为别的样子。所以在这里,“非真”主要与此在之非本真状态有关。

        然而,在《论真理的本质》中,“非真”被赋予了更源始的意义。

    传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念,而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来,知识与对象(事物)不同,若要“符合一致”,两者之间一定存在着某种“关系”,即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是,“表象”如何可能将对象设立为对象呢?为了将事物“表象”为对象,物首先必须是显而易见的,即,物必须先已进入了“敞开领域”(das Offene),这个“敞开领域”就是“无蔽领域”(Unverborgene)。显然,这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽,不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了,至少强调的方面有所不同:这个“敞开领域”不是人力所为的,反之,人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现,而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物,从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。换言之,只有当人与物都置身于敞开领域的时候,才可能有表象与被表象的关系发生。

    那么,人是怎样进入敞开领域的?人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”(Verhalten)。在此敞开领域中,存在者自行显示,而不是借助于人的表象才显示出来的。所以,人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放,才能遭遇到存在者,才能将存在者“表象”出来而设立为对象,从而对之有所陈述。由此可见,陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度,亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说:“作为正确性之内在的可能性,行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[8]

    在西方哲学中,真理向来与之相关的是必然性和客观性(即使是康德亦要把纯粹主观性理解为客观性),海德格尔却把自由看作是真理的本质,的确不同寻常。

    按照海德格尔的观点,为可敞开的存在者开放自身(sich-freigeben,即自己给予自己以自由),“只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在(Freisein)才是可能的”。[9]换言之,人向存在者的自我开放“行为”就是“自由存在”,自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由,这种自由就是“让存在者成其所是”,亦即“让存在者存在”(das Seinlassen von Seienden),也就是“让存在”(Seinlaseen)。“让存在”并不是随随便便,听之任之,“让存在”乃是一种“参与”(Sicheinlassen auf,即一任自己来到存在者中),亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的,因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

    所以,自由就是人向存在者开放自己――“让存在”。然而,“让存在”并不是我让它存在它就存在,不让它存在它就不存在。换言之,人有自由的态度并不是由人决定的,他置身于敞开领域或无蔽状态,是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲,自由并不是人的自由,而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由,这就是“绽出(ek-sistent)”,即自身出离,或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理(无蔽)的运作和发生,即真理自身的演历,人不过参与其中罢了。

    由此可见,“人并不把自由‘占有’为特征,情形恰恰相反:是自由,即绽出的、解蔽着的此之在(Da-sein)才占有人”。[10]在这里,“此之在”(Da-sein)的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中,“此之在”指的是此在的展开状态,而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”(Offenheit des Offenen),后来在《关于人道主义的书信》中,“此之在”中的Da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”(Lichtung des Sein)。我们发现,海德格尔前后期强调的重点发生了变化:前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开,而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之,前期似乎有此在规定存在的意味,而后期则是由存在来规定此在。不恰当地讲,前期的Da-sein可以译作“在之此”,后期则应该译作“此之在”。无疑,“此之在”更进一步深入到了本源的层面。

    因此,海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度,另一方面根本意义上的自由并不是人的自由,指的乃是“敞开状态”。

    然而,既然人在敞开领域与显现着的物相遇,以自身开放的方式(自由)“让存在者存在”,从而参与到展开或揭示状态之中来,那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来,也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”,那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”。显然,非真理与真理一样植根于自由之中。

    由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”,在个别具体的“行为”中,“让存在”总是让这个或那个,至多是这些或那些存在者存在,因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者,却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样,它照亮了这里,却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以,“让存在”本身也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中,发生着对存在者整体的遮蔽――遮蔽状态(Verborgenheit)。如果我们把真理称为“无蔽”的话,那么就可以称非真理为“遮蔽”。我们注意到,在《存在与时间》中,非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态:此在可以使存在显现,也可以使存在不显现,虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中,非真却直接具有存在论的意义,它不是由此在造成的,甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的,比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先,光明在后一样,解蔽是“显现”,遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”,才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景,“隐”是“显”的基础和背景。

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