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二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
 
      (一)“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
 
      儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构,促使知识分子激情高昂地宣传西学,主体是“民主”与“科学”,社会主义(后来是马克思主义)和自由主义是两大主要思潮,自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用,但儒学的“现代化共识”(我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗,对西学已经有了不同程度的亲和和认同,决定在中国本位的基础上去吸纳西学,承认西方的优点和长处,但要求西学适应中国的特殊国情,这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想)已经基本形成。(不过,在三十年代,系统的、有影响的现代化理论尚未形成,“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限,而且实际针对的乡村改造,不是一个全面的现代化理论)原因是,经过五四的洗礼,传统儒学业已完全丧失了号召力,西化思潮已经广泛地播入知识分子之中,“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心,从20年代到30年代,经过几次大的论战(包括20年代的东西方文化论战,30年代的中国现代化道路论战,本位文化与全盘西化论战,从20年代直到40年代的工业化与农业化论战),儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗,儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器,儒学已经基本上放弃了抵抗,对西学的“精神”武器,儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进,“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
 
      五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
 
      第一时期,从1919年到1927年,是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判,旧儒学走向消亡,儒学发生重大蜕变,“新儒学”开始萌芽和成长,儒学的解体派(“破坏主义者”)和重构派(“建设主义者”)同时登台,自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派,“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映,形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立,因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源,高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法,又暴露了他们思想和行为的机械,有着严重的“启蒙心态”[3](惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等,是严重的“启蒙心态”,“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式)。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起,为了接续民族文化的命脉,重寻民族文化的老根,他们积极呼唤和致力儒学的新生,但不可否认,儒学破坏的声浪汹涌澎湃,儒学建设的辨说几至湮没。此时,儒学的“现代化共识”(要“现代化”,不要“西化”)基本形成。
 
      第二时期,从1927年到1949年,是儒学的建设时期。从总体上看,儒家解体派的批评声浪已经削弱,虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战,但儒学的解体派已是强弩之末,接续传统,重建传统,甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台,由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始,“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》,接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》(美国版)等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》,创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》,1937年成《中国近三百年学术史》,1940年成《国史大纲》。与此相呼应,学术界要求发扬中国文化传统,关注中国文化精神,建设中国新本位文化的呼声不断加强,如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来,以传统文化凝聚民族精神的要求,愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
 
      第三时期,从1949年至今,是儒学“融和性再重构”时期,这一时期还远未结束。80年代以前,中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的,儒学基本上没有栖身的余地,“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象,没有对其进行学理性的研究,更没有信仰的同情,虽然在精神层面上,中国人的儒家心态并未得到超越。在海外,尤其在港台,儒学保留着一份席位,但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败,港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击,大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中,“新儒学”的提倡者和同情者,夹在传统和现代之间,从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后,随着大陆改革开放政策的推行,思想解放和文化交流的结果是,儒学又从海外回到大陆,海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能,儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音,如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来,儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然,我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹,接续儒学道统,让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化,遂了西化派的心愿,一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义,来个佛教复兴,是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个,在对传统进行再重构的前提下,进入文化融构的新时代,完成文化融构的光荣任务,建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神,超越儒学的旧形态,使儒学在中国文化大融构中,成为其中的一份子。
 
      儒家调适的新特点
 
      五四以来儒家调适的新特点如下:第一,传统儒家彻底消亡,新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学,相反,新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二,新儒家在对传统儒家的批判的同时,重点在于接续儒家传统,但由于对儒家的偏爱,对儒家的深度反思往往不足。第三,尽管“现代化共识”形成以来,中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强,对传统文化的态度也越来越理性,但儒家的命运并未得到改观,相反,对儒家厌恶情绪未能摆脱,对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情,就是思想保守的表现,就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观,政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的:“‘五四’以来的困境是:该抛弃的没有抛弃,该继承的没有继承,该引进的没有引进,该排拒的没有排拒。”[4]第四,儒家调适的根本走向,在1949年以前是走向自成独立的体系,形成系统的新儒家理论,如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等;在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中,或者说化解于无形(当然不否认有个别的系统理论)。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
 
      (二)儒家调适的动因
 
      关于儒家调适的动因,我们认为主要是两大压力:第一是民族主义压力,即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温,儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的,又是民族文化的重要认同来源,儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下,只有实现自身的蜕变,才能实现对自身的超越,实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适,儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力,即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”,与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势,任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
 
       (三)儒家调适的性质
 
       儒家的调适,从其本质意义上说,是革命性的,是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然,其立论不仅要遵循工业主义的逻辑,还要注意避免工业主义的陷阱,如过度的物质信仰,过度的外在诉求和人的异化。因此,儒家的解体派(即破坏派)和建设派(即调适派)之争,并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾,更不是“革命”与“反革命”的思想斗争,而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代,建立什么样的新文化问题上的内部争执。
 
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