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奥地利学派

    尽管芝加哥学派和奥地利学派的方法论和观点有差异,但他们对有关经济的理论和政策以及政治哲学的解释大致都是功利主义和结果至上的。这样,20世纪主要的奥地利政治经济学家冯·米斯(尽管他拒绝功利主义的方法论)在道德和政治价值上是一个坚定的实证主义者和非认识论者——我们对有关对和错、正义和非正义等之类的评价,就像我们在市场上对商品和服务表达的主观偏好一样,建立在牢固的智力基础之上。虽然米斯在政治和政治思想方面著述颇丰,但他对政治知识几乎没什么贡献。他的政治评价来自他的经济宇宙观,缺乏任何独立的智力身份。这样,米斯有关政治的大量著作几乎没有什么可构成一种具体的政治哲学的东西。相比之下,20世纪另一位伟大的奥地利经济学家海耶克则提供了较多的对政治的实质性说明。但有意义的是,在他对一种更全面的社会哲学的追求中,他除了从经济学,还从其他的智力资源中吸取养料。

    在本章对奥地利政治自由主义的探讨中,我将主要利用米斯的政治学著作,这不仅仅是因为我在其他地方写了很多有关海耶克的论述,而且也因为米斯的政治可以很好地代表那种人们难以理解的、先验的、理性主义的功利至上(它勾画了奥地利自由主义的特征)。与芝加哥学派的经验主义相对照,自由秩序的建立并非基于一种可供选择的社会和经济秩序形式的经验,而是基于一种——如果某些社会条件得以满足的话——这一秩序如何得以形成的理论看法。

    因而一种自由秩序(就其所有的金融、经济、政治和法律方面而言)是一种精神的建设,其基本特征——即便在没有直接经验的情况下——在智力上是可以辨别的。与秩序和自由有关的18世纪古典的自由主义在这里得到了反映,但休谟-斯密在建立一种自然的自由体制时充满的怀疑主义几乎完全被抛弃了,以利于一种可以决定社会组织适当形式的积极理性,而不管经验所固有的知识和智慧。确实,在米斯所有论述规范的社会哲学和经济哲学的文章中,他看来都以一个被错误寄放在20世纪的启蒙运动的后代的面目出现,对人们为什么看不到理性(它使人们获得了达到其主观决定的目的的必要手段)的支配深感怨恨和困惑。在他看来,“启蒙运动的社会哲学为实现在市场经济(资本主义)中得到完善的自由的纲领——经济自由铺平了道路。它在宪法上的必然结果是代议制政府”。正是出于这一理由,米斯作为一个错误的社会和经济学说的批判者(尽管他的一些攻击不免怒气冲冲),看来比作为一个牢固的政治哲学的有说服力的创造者来得更有效。一个显著的例子(下面会谈到)是米斯对社会主义计划所作的扫荡性批判——一种完全来自结果至上经济学而无任何道德考虑的批判。

    米斯的政治观首先在《社会主义》(1922)、《自由主义》(1962)、《官僚》(1944)、《全能政府》(1944)、《反资本主义的精神》(1972)和其他许多小册子、文章以及偶然具有直截了当的政策性质的片断(其中有些——不是全部——是很有争议的)中表达了出来。不过,为了比较全面地评价他的自由的世界观,就需要理解他一般的方法论和哲学著作,比较重要的著作是《经济学的认识论问题》(1933)、《人类行动》(1949)和《经济学的终极基础》(1962)。阅读这些著作可以综合米斯对经济学和政治的观点,这些观点与自由思想史中一些令人熟悉的对立观点在理论用语(如果不一直是政策用语的话)上形成了鲜明的对照。这里的一些主要特征是他有关人、人类行动和理性的概念,以及他的一种先验的方法论和近乎残忍的功利主义道德。

    首先要注意的他的哲学中的东西,是它与休谟的理性观点(见第二章)的对照。虽然他接受休谟以及实证主义的这一观点——理性无力宣告人们应当追求的目的(这样,一个自由的社会比起其他社会来,在表面上不会对我们的智力有更高的要求)——但是他对于理性在决定那些人类和社会行动的“规律”(它们指导我们选择不管什么样的目的,或告诉我们在目的选择上一些必要的限制)中的作用却持有完全不同的看法。自由主义事实上成了一种应用经济学(或人类行为学),或一种社会“技术”,它在智力上的有效性是它与人类社会的一种先验理论相一致的功效。

    人类行动的规律(或人类行为学),例如供应与需求、报酬递减律、货币理论等,并非来自经验(因而是可以更正的),而是限制我们所有选择的绝对的必然性。自由主义并非令人可疑地来自我们一些与大致基于实证观察的人性相反的系统的经验,而是一种建议行动着的人遵守绝对规律(用洛德·罗宾逊的话来说是,“人类行动面对的必然性”)的政治禁令。

    举一个简单的例子——房租控制。根据经验或实证经济学,重复的观察告诉我们,房租控制错误地分配了住房贮存(如需求规律预测的),造成了无家可归。但在米斯的理论中,这一结果是从这一格言——资源短缺的世界里自私的人类行动——中推导出来的必然结论。这一命题的正确性在经验之前便可知道。此外,它甚至不能被经验证伪(“……没有哪种经历能迫使我们放弃或修正一种先验的定理”),因为房租控制未产生预期效果很容易以均保持不变的理由得到解释。这样,经济理论的预测性永远是定性的(它告诉我们经济领域的主要结构),而不是定量的(它声称能预测经济某些部分的准确运动)。经济学规律永远是对的,但规律运用的条件并非是一直具备的。米斯最初对待社会和政治政策问题的方法是将经济计算运用到整个政府行为领域中去。尽管其观点远比这里来得复杂,但米斯的社会思想给人的第一印象是,它是一种简单的理性模式,在这一模式中,有关社会政策的规定性陈述(像“如果……那么”之类)是来自与经验无涉的简单的人性定理。

    事实上,所有这些,尤根·勃姆·巴维克(他的说法最引人注目)不仅在《卡尔·马克思与其体系的终止》一文中所作的具体的主观主义的批评中谈到过,而且也在他对社会、对马克思主义的更一般的批评中谈到过。在《是控制还是经济规律》这篇重要论文中,勃姆·巴维克指出,存在着“自然”的经济规律,这些规律作为像短缺这种不可改变的现象的一种结果,以及作为价值是主观选择的一种功能这一事实的结果,普遍地发生作用。因此,它们不仅仅属历史或社会的“范畴”。这样,他驳斥了这一观点——“控制”可以改变由经济规律决定的事件的进程。他对一些历史学家和社会学家表示异议,认为“权力”永远不能“在与经济的价值规律、价格规律和分配规律相矛盾的情况下影响任何事情……。它永远不能使规律无效,它只能证实和满足这些规律”。接着,他用标准的自由结果至上主义的方法表明了工会的垄断力量如何不能永远地改变工资和利润的比率,而只能在被雇佣阶级中如何再分配收入;表明了雇主联盟如何只能暂时地将劳动力价格压在其市场价格之下,以及政府控制如何不能改善市场的自动均衡过程。

    米斯这一方法的出色之处,不仅仅在于他坚持不懈地将其运用于经济和社会生活的所有方面,因而产生了一种坚定的自由放任(虽然绝不意味着资本主义)的经济哲学,而且还在于他是从一种特殊的人的形而上(比起前面谈到的经验模式,它对传统自由政治哲学的结构具有更有利的含义)中获得这一方法的。

    这里不打算对米斯的方法论作深入的探讨,但很显然,其方法论对他的自由哲学具有重要的意义。米斯并不试图从一种外在的观点(即通过以一种科学的方法来观察可衡量的实体)来理解一个社会,而是用内在的观点,通过对个人行动的特征进行直接推理来重建一种秩序的特征。他将人类行动(以在不定世界中作自主选择为其特征)与反应性行为和本能行为(受因果关系影响而决定)作了一个明确的区分。此外,理性概念与行动概念被紧密地联结了起来:“每一件我们认为是人类行动的事(由于它超越了仅仅是由人类身体部分器官引起的反应性行为)都是理性的。”理性行动并不与“非理性行动”相对照,而是与一种反应性的、自主的行动相对照。这样,即使一个人犯了错误——例如选择了不适合一种(必需的)主观决定的目标的手段——他也会照做不误。他的行动不是“非理性的”,因为对他来说,获得有关选择“正确”手段的信息或许代价太大。当然,从管理意义上说,可以合法地把这种行动说成是“无效”行为。

    这里勾勒的人类行动的思想对古典的自由主义者来说只具表面的吸引力,因为它排斥了对人类行为的直接控制、安排和预测。它看来只是在表面上与经验主义者的自由市场经济有所不同,因为这一理论的观点假设人的某种顺从性(它由对规律的观察所揭示)。然而,没有一个古典的自由主义者可以忽视世界中存在的规律这一概念,因为他的世界观要求一个自由人的行动与秩序相一致,要求在作为一个自主选择代理人的人这一概念和有关市场中可观察、可预测的行为的理论之间有一种智力上的一致。

    当然,米斯确实相信世界的秩序,例如,市场显示了一种均衡的趋向。但这一真理并不是一种经验的东西(如海耶克和一些具有更正统的“看不见的手”传统的人所认为的),而是直接从行动概念本身,“从那些急着从差价结构中获利的企业家、推销员和投机商的活动那里演绎出来的”。但这并没有解释:为什么一种秩序会在没有中央指示的情况下必然在个人的主观选择中产生,为什么不会有(如果不发生混乱的话)一系列不赞同主观主义学派的经济学家所提出的不均衡。但是,秩序这一概念对米斯的政治道德来说是非常重要的,因为这一哲学完全是一种功利主义的哲学,它取决于来自资本主义的优点,而非来自任何个人可能拥有、并只受资本主义制度保护的“自然”权利。

    如果说现存的经济秩序完全可以从一种先验的前提中推断出来是令人可疑的话,那么这一想法——作为成功的市场体制先决要求的政治秩序和法律系统概念因而可从中得以产生——就未免流于空想了。当我们详细探究米斯的人的概念时,便可发觉米斯也有这一想法,而且有过之而无不及,因为它展示的是对和谐的自由社会前景来说极端不妙的个人行动和道德。

    米斯并没有一个清晰表述的政治的概念,有的只是对人类行为主要原因的一些零敲碎打的东西,这些东西可归结为一种霍布斯式的看法——不知疲倦的人类力量永不停息地追求一些新的目标。他写道:“自利主义是社会的基本规律,一旦(人的)愿望得到满足,新的愿望便随即产生。”虽然人是一种自主的力量,但在米斯极端的反行为主义看来,这一自主性完全是根据愿望的满足来定义的,这些愿望的来源是非物质的。确实,米斯反对社会主义的部分理由在于它预先假设了一些对人性的乌托邦式的改造。而在他看来,人的本性是不变的。

    虽然这具有休谟式的外观,但根本的一击则是霍布斯式的。因为没有一种观点旨在指出这些自利主义者是怎样才能将这些对维持自由社会来说是必需的价值内在化,或指出怎样才能限制个人以推进真正的集体主义目标(即那些甚至米斯都承认对社会运作来说必不可少的公共物品)。但是,“社会”被定义成“共同参与的行动和合作,在这一行动和合作中,每一参与者都将其他参与者的成功看作是一种达到自身成功的手段”。但在没有详细说明合作将如何产生(如通过看不见的手的过程,或通过对规则适应的一种变种的传统解释)的情况下,很难理解除了技巧,还有什么能产生秩序。虽然米斯在解释市场过程时的确常常谈到看不见的手和贝斯塔特的“上帝的手指”,但成功的交换活动预先假设了一整套保证某种可预见的规则,而米斯对这些规则(如果不是它们的原理的话)的起源却不吭一声。

    这样,这一人的概念会引向一种对道德的十足主观主义的说明就不令人奇怪了。价值是人类行动的主要原因,所有价值(不管是市场中物品的价值,还是有关道德原则的价值)完全是人类选择的一种功能。他不断否认“自然”可以提供给我们一种价值的绝对标准,因而拒绝任何“客观”的自然法道德:“在所有这些幻觉中,最糟糕的是这一想法——‘自然’赋予了每个人某些权利。”这同米斯的自由行动概念(它认为价值可以是除了武断之外的任何东西;有目的的、自利的最大化者可以受到一种“客观”自然法的薄弱制约)是不一致的。然而,米斯不反对由先验的经济规律界定的自然法语言,因为这个世界存在着规律,这些规律才是对可能坚持的价值的唯一限制。确实,从结果至上的意义来说,它们对决策是极有助益的。

    不过,奇怪的是,米斯并不一贯坚持这一观点——道德评价的难以纠正的主观性意味着思想无力辨别对立的规范性要求。他一而再、再而三地,不成系统地主张道德在功能上(从功利的意义上来看)是与社会的生存相联的。这里表现了对这一观点——客观道德包括了那些有助于稳定的道德(或审慎的)规则——隐含的承诺。

    这样,他在《人类行动》中写道:“除了有社会联结的地方之外,不存在对和错。”在同一本书(原文如此,后面注23的出处为《反资本主义的精神》。——译者)中,他声称:“正义的最终衡量标准是有助于保存社会合作。”的确,他在一个地方写道:在新霍布斯用语中,“每一件保存社会秩序的事都是道德的”。撇开如何给这一残酷的功利道德提供基础这一问题不谈,重要的是要注意到,在米斯自己的道德本体论中,不存在为什么要将社会合作的道德置于其他道德之上的理由。因为,如果所有的道德都是私有的、主观的东西,那么我们能有什么样的标准来辨别不同的道德呢?

    此外(或许更具有破坏性的是),为什么有助于保存社会秩序的任何事情必然有助于一种自由哲学,这也是没有任何道理的。他指的是任何一种社会秩序,还是一种其中通过互动来完成社会合作的社会秩序?很显然,在米斯那里,他指的是后者,但是这需要对与制度保存无关的另一秩序作一些道德上的证明。

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